《大智度論》一百卷，龍樹造，姚秦弘始四年(402)夏，鳩摩羅什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖(見《大智論記》和《開元釋教錄》)。此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》(也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》、《光讚般若》和後來唐玄奘譯的《大般若經》第二分)的論著。首緣起第一，略述佛說摩訶般若波羅蜜的因緣。繼釋經初其中如是我聞一時第二，乃至釋初其中信持無三毒第五十二，是為釋《序品》第一。順次以下釋《報應品》 (《即奉缽品》)第二，乃至釋《囑累品》第九十，是為釋摩訶衍(大乘)論。般若波羅蜜，摩訶衍一義，但名字異(論卷四十六)。摩訶衍空般若波羅蜜亦空，空又一故(卷五十二)所以《大智度論》釋般若也就是釋摩訶衍論。《龍樹傳》說他著有《優菩提舍》(論議)十萬頌，這種體裁是解釋經文並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。

　　羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，並從經本楷定論義。如於《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《光讚》、《放光》的品目有所整理改定，把《序品》之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品為《三假名》(法假、受假、名假)，而《放光》名為《行品》，《光讚》名為《分別空品》，玄奘譯的《大般若經·二分》又標《善現(須菩提)品》，都不能像羅什用"三假"一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹於般若的全體，從而構成空觀。
　　《大智度論》對般若學的重要於此可見。

　　此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧叡在《大智釋論序》中說："論之略本有十萬偈，偶有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。"只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認為華人喜簡，不習慣於繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節不少，三分除二。

　　此論的體裁，《大智釋論序》中說："其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。"就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此為盡美；最後歸結為無相、實相，以此為盡善。這種方法在論的初分尤為明顯。龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。

　　一、龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，於是便成為非有(空)非非有(非空)的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說："若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所窐礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中。"可見龍樹所主張的是中道實相。

　　二、此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》於小乘毗曇引文不下三十餘處(參照呂澂《阿毗達摩泛論》)。

　　三、大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境為對的：聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空法空(卷四)。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種餘無常喻；色如眾沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等(論卷六)。大小乘有以行為對的，阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃(卷二十)。大小乘有以果為對的，聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅、佛則見諦所斷思惟所斷無異。
　　聲聞人初入聖道時，入時與達時異，佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫，煩惱解脫少障解脫，佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫，佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得(卷二十四)。

　　四、小乘也說大乘，慈以樂與眾生故，《增一阿含》中說有五功德；慈心於《摩訶衍經》處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處眾生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲(卷二十)。

　　五、大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背捨、八勝處、九次第定，十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。

　　六、般若必以空為用。佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成(卷二十五)。

　　七、同一事而有二種意義。般若有二種，一與諸天聲聞菩薩共說，二與十住具足菩薩說(卷三十四)。無所得有二種，一所求不如意名無所得，二實相無決定名無所得(卷十八)。

　　八、備舉兩端。諸佛二種說法，先分別諸法，後說畢竟空(卷二十六)。法亦有二種，一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義(卷二十二)。觀相有二種，一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚；二者觀一切法無相，和合因緣生無自性(卷十八)。菩薩行有二種，一者觀一切法自性本空，二者從不捨離一切眾生(參照歐陽漸的《大智度論初品序》)。

　　《大智度論》於釋義中，繁征博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅睺羅的《讚般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認為是"三則一相，其實無有異"。又第十六頌："言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。"提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。

　　《蜫勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂："但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故？同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。"由此可推知《蜫勒論》門的一般體例。

　　龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧叡在《中論序》中說："《百論》治外以閑邪，斯文袪內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門》觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！"在《大智釋論序》裡，僧叡更詳細地說到這一組織的內在關係："釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之；使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。"就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。"論"指《中論》、《十二門論》、《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以"折中"(即中道)的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。

　　後來隋吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因為"秦人好簡"，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實為可惜。

　　東晉慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在《大智論抄序》中說："輙依經立本，係以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以為集要，凡二十卷，雖不足增暉聖典，庶無大謬。"這也是為的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。

　　註《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一，第六，第十五，第十七與第二十四卷，也不完全。

　　(李安)