《法寶壇經》，唐慧能說，法海集記。現行本有四種：一、敦煌本，不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本(現藏英國倫敦博物館)，大概是五代時所寫，題作「《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」。二、惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發見的復刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，於乾德五年(967)所改訂，分二卷，十一門 (宋晁公武《郡齋讀書誌》卷十六、元馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門)。紹興二十三年(1153)晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻(同出於這一本系統的，還有金代泰和七年即1207年的高麗刻本)。三、德異本，即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元德異所刻古本(至元二十七年，即1290年刻於吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恆翻刻本)。明成化七年(1471)此本又於曹溪重刻，萬曆元年(1573)李材(見羅)再刻，萬曆四十四年(1616)德清於廬山法雲寺復刻，清順治九年(1652)秀水王起隆等又據李材本校刻。四、宗寶本，不分卷，亦開為十門，是元風幡報恩光孝禪寺住持宗寶於至元二十八年(1291)所改編，題作《六祖大師法寶壇經》(此本以徑山方冊本為主，其明北藏本、清藏本均有增減)。宗寶自己有跋語說：「見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」(所增機緣，與曹溪原本文同，或即出於彼本。)上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠(？～775)，就已經有南方宗徒「把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意」之說(見《景德傳燈錄》卷二十八《諸方廣語》)，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的「凝心入定」、「住心看淨」等說法，那樣嚴厲的指責以為大錯，以為障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯系後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦系後加，可不待言。惠昕本據卷末所記，是悟真 (此本以悟真為法海的三傳)的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關於弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本為踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如「輪刀上陣亦得見性、迷時師度悟了自度、非幡動風動人心自動」等，也都始見於此本而為敦煌本所無。曹溪本卷末無關於師資授受的記載，不悉為何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本(或即惠昕本的原本未經刪節的)做藍本，或增或減並加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認為慧能直系的青原行思、南嶽懷讓等，原來見於敦煌惠昕兩本的，此本卻有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如「米熟欠篩、衣止勿傳」，「如人飲水冷暖自知」、「但吃肉邊菜、諸佛妙理非關文字」乃至「葉落歸根」、「來時無口」等，也大都出於此本而為敦煌、惠昕兩本所無。宗寶本以竄易、顛倒、增減、刪改為世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說：「宗寶之於《壇經》，……更竄標目，割裂文義，顛倒段落，刪改字句」。並且舉了許多的實例，肆意詆訶(見《重鋟曹溪原本法寶壇經緣起》)。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入並有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增刪只佔全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋契嵩(1007～1072)自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本(已佚)，即其一種。總之，《壇經》是屢經增減竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脈絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。
　　《壇經》的主要部分，在說摩訶般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若為其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種「一超直入」的頓教。他揭出「直指人心，見性成佛」的途徑，即是修「般若行」。他說：「菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，需求大善知識示道見性。」「愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。」又說：「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間忘念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。」但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說：「‘摩訶’者是大，心量廣大，猶如虛空。……虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」 「‘般若’是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」這是說眾生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即於一切法有取有舍，般若即絕。一念智而離境即於一切法不取不舍，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。
　　又《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念為宗、無相為體、無住為本。無念是於念而不念，無相是於相而離相，無住是於一切之上念念不住。此中，《壇經》特別置重無念，以為無念即般若三昧。故說：「無念法者：見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，名無念行。……悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。
　　《壇經》由此對於修行禪定，另有其解釋。故說：「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪」。又「外離相曰禪，內不亂曰定」。更綜合說：「本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定」。從而《壇經》的具體修行，只是修習「一行三昧(一類行相的三昧)」，在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，於一切法無有執著，即於所有相中不生憎愛心不起取舍心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，忘念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。
　　其次，《壇經》雖說「需求大善知識示道見性」，但仍側重於「自性自度」，所謂「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。從而對於當時側重他力的淨土法門，說「西方去此不遠」，「只為下根說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言：‘隨其心淨則佛土淨’」。又說：「若悟無生頓法，見西方只在剎那。」這便是後來「唯心淨土，自性彌陀」說的根源。
　　其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中歷引《維摩》、《菩薩戒》、《金剛般若》、《法華》、《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，並特別宗崇，故說但持此經一卷，「即得見性入般若三昧」。
　　又《壇經》本於《智論》所說：「世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間」的思想而說「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間(此依敦煌本，餘本此文改作‘佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角’)。從而說」若欲修行，在家亦得「，可認為後世倡導在家禪的嚆矢。
　　至於禪宗中南北、頓漸等問題，《壇經》有一段說：」法即一宗，人有南北，因此便立南北。「這是說南北純就教法流行的區域區別；又說：」法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。「這是說漸頓純就見道的過程區別，並沒有象後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。
　　最後，從《壇經》開始的敘述看，它原來即以為」與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以為稟承「之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以為傳承之間仍有優劣不同(見韋處厚」興福寺大義禪師碑銘「)，未免失卻原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。(黃懺華)