後漢佛教，是佛教流行於中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土，確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話，同時也傳說漢明之前佛教即已傳入，兩說各自發展。最後，漢明求法說頗為一般佛教徒所樂道，而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次：

　　（1）漢明帝以前佛教傳來說，依據文獻流行的次第，可舉出十種：

　　其一，曹魏魚豢所譔《魏略.西戎傳》說：「昔漢哀帝元壽元年（公元前二年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。」（見《三國誌.魏誌》卷三十裴松之注）其後《世說新語.文學篇》劉孝標註，《魏書.釋老誌》等也引用此文，而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐法琳《辯正論》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠經，有類趙宋董逌《廣川畫跋》卷二所引《晉中經》之說。

　　其二，東晉哀帝興寧三年（365年）習鑿齒與道安書說：「自大教東流，四百餘年矣。」其後王謐答桓玄書也說：「大法宣流為日諒久，年逾四百，歷代有三。」又劉宋宗炳《明佛論》說：「劉向《列仙（傳）敘》七十四人在佛經」；《世說新語.文學篇》劉注也依據《列仙傳》說：「如此即漢成、哀之間（公元前32—1）已有經矣。」這些皆是泛指西漢末年而言。

　　其三，宗炳又說「東方朔對漢武劫燒之說」，好像漢武時（公元前140—87年）已經知道和佛教有關的劫灰說。

　　其四，宗炳又說，伯益述《山海經》有天毒國（即天竺）偎人而愛人一語，當於如來大慈之訓，似乎佛教已聞於三五（三皇五帝）之世。

　　其五，北齊魏收《魏書.釋老誌》除引用伊存授經一說外，還依《漢武故事》（劉宋王儉託名班固撰）說，漢武元狩中（公元前122—117年），遣霍去病討匈奴，獲得休屠王的金人，帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，為佛道流通之漸。

　　其六，上述《釋老誌》還依《史記.大宛傳》說，張騫使大夏還（公元前126年），傳其旁有身毒國，一名天竺。始聞有浮屠之教。

　　其七，梁蕭綺輯本王嘉《拾遺記》說，戰國燕昭王七年（公元前317年），沐胥國（即身毒）有道人尸羅來朝，荷錫持瓶，沐胥國五年，乃達燕都。

　　其八，隋費長房《歷代三寶記》卷一載，秦始皇時（即元前218年）有諸沙門釋利防等十八賢者齎經來化始皇。唐法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說，並謂出於道安、朱士行等《經錄》。

　　其九，唐法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據《周書異記》說，周昭王二十四年（公元前1029年）甲寅，發生水泛、地動、天色變異等象，太史蘇由說有聖人生於西方，故現此瑞，而以此為佛誕年代。北齊僧統法上曾沿此說以答高麗使者，後來更為一般佛徒所習用。

　　其十，唐道宣《廣弘明集.歸正篇》引用《列子.仲尼篇》說，丘聞西方有聖人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言「孔子（公元前551—429年）深知佛為大聖」。

　　以上諸說，基本上是以佛教初傳於漢代為主；但除伊存授經一說外，大多數由於和道教對抗，互競教興的先後，遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠，所有引據大都是虛構和臆測的。

　　（２）漢明帝永平十年（67年）佛教傳來說。一般略謂：永平十年（64年），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問於群臣。太史傅毅答說：西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔 、秦博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年(67年)蔡愔 等於大月氏國竺法蘭兩人，並得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特為建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。於是摩騰共法蘭在寺裡譯出《四十二章經》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晉以來就流傳於佛教徒間（石趙時王度疏中就有漢明感夢初傳其道的話），但關於它的具體情況隨時有不同的說法。其一，關於漢明求法的年代，西晉惠帝時（290—300年）道士王浮所偽作的《老子化胡經》作七年感夢遣使，十八年（75年）使還（文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉引）。《廣弘明集》所載的偽作《漢法本內傳》作三年（60年）感夢遣使。此外各家大都不記年代。又隋費長房所譔的《歷代三寶記》作七年感夢遣使。唐靖邁的《古今譯經圖紀》更調整作三年感夢，七年遣使，十年使還。最後元念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢，七年使還。其二，關於漢明帝所遣使者，《化胡經》作張騫等，《出三藏記集》所載《四十二章經序》及《弘明集》所收《理惑論》作使者張騫、羽林中郎將（《理惑論》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齊王琰的《冥祥記》作使者蔡愔.此外或無使者名字，或作張騫、秦景，或作蔡愔 、秦景，或作秦景、王遵。其三,關於佛典的傳譯，《化胡經》說「寫經六十萬五千言」，《四十二章經序》及《理惑論》只說明帝遣使到月氏，寫取佛經四十二章，譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集.新集經論錄》才說「於月支國遇沙門攝摩騰，譯寫此經（《四十二章經》）」，未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》，又說此經是竺法蘭所譯。《魏書.釋老誌》雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地，然而只說「得《四十二章》」，未說到譯事。到《歷代三寶記》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》，為後來傳說的張本。關於漢明求法事既有以上種種異說，所以現代佛教史家懷疑到漢明是不是有求法一事，摩騰、法蘭是不是實有其人？這個問題現在還有爭論，未能決定。

　　其次，一般以《四十二章經》為中土佛教最初的譯籍。又以《理惑論》為中土佛家最初的論著。然而《四十二章經》是不是漢代所譯，是譯本還是抄本？《理惑論》是不是漢代所譔，譔者是不是牟融？也都在佛教史家聚訟之中，沒有得到定論。

　　佛教傳入中國之後，到了後漢末葉桓靈二帝的時代（147—189年），記載才逐漸翔實，史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國，如安世高、安玄從安息來，支婁迦讖、支曜從月氏來，竺佛朔從天竺來，康孟詳從康居來。由此譯事漸盛，法事也漸興。

　　後漢末期的佛典翻譯事業，主要開始於安世高。安世高來華的年代，後於明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年（148年）到靈帝建寧四年（171年）的二十餘年間，譯出《安般守意經》、《陰持入經》、《大十二門經》、《小十二門經》和《百六十品經》等。

　　世高所譯經典，《出三藏記集》根據《安錄》作三十五部，《高僧傳》作三十九部。後來《歷代三寶記》把世高所譯增加到一百七十六部，《開元釋教錄》加以刪削仍然有九十五部，而且《三寶記》著錄菩薩乘的經典很多，均不足置信。

　　世高是精通阿毗曇學和禪經的學者，因此，所譯經典以關於禪法的典籍為主，間及阿毗曇學。如《大、小十二門》、《修行道地》、《五十校記》，都是禪經（《五十校記》因一名《明度五十校記》，後人誤編入《大集經》中，實與《大集》無關），而《大、小安般守意》尤其次是中土最初盛傳的禪法。關於阿毗曇學的譯籍，《出三藏記集》著錄《五法經》、《阿毗曇五法經》，其實是一種，說明聲聞乘五位即色、意（心）、所念（心所）、別離意行（不相應行）及無為的。又著錄《阿毗曇九十八結經》，是解釋見惑十使、思惑八十八使的（依道安說，此書還不能確定是世高所譯或所譔）。其他典籍大都是《四阿含》中一部分的異譯。

　　有人說中國南方佛教的傳播是由於世高避關洛的擾亂前往江南，確否雖不容易判知，然而依康僧會的《安般守意經序》說，世高的禪學和他的譯籍早已弘布於南方，卻是事實。

　　支婁迦讖（簡稱支讖），於桓帝末年（《高僧傳》作靈帝時）來到洛陽，不久就通華言，在靈帝光和（178年）、中平間（184年）譯出《般若道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》等。

　　支讖所譯經典，《出三藏記集》作十四部，但其中《伅 真陀羅王經《光明三昧經》是《安錄》所無，而僧祐依《舊錄》和《別錄》補充的。這些譯典都系菩薩乘，即後世所分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴》、《涅槃》五大部中一部分的異譯，其最重要的是《道行般若波羅蜜經》，實係《般若經》的第一譯，為中土般若學的嚆矢。《般舟》、《首楞嚴》都是菩薩乘禪經。

　　和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟詳等人，也都各有傳譯。

　　竺佛朔（一作竺朔佛），以靈帝（一作桓帝）時攜帶《道行般若經》梵本來到洛陽，在熹平元年（172年，一作光和二年179年）把它譯成漢文，光和二年又譯出《般舟三昧經》。佛朔執梵本宣譯時，先來漢地通曉華言的支讖替他傳語，所以《道行》事實上的譯人是支讖；《般舟》的傳譯也是同樣；孟福、張蓮兩人筆受。

　　安玄是優婆塞，來中國的年代比安世高稍後，在靈帝時游賈洛陽，漸通華言，常和沙門講論道義，以光和四年（181年）和中土沙門嚴佛調共譯出《法鏡經》，玄口譯梵文，佛調筆受。《法鏡經》是《郁伽長者經》的舊本，係菩薩乘經。

　　支曜、康孟詳都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中（184—189年）譯出《成具光明經》（一作《成具光明定意經》）。康孟詳在獻帝建安中（196—219年）譯出《中本起經》（一作《太子中本起經》）。依《高僧傳.支讖傳》載，此時還有康巨、竺大力等人，也都各有傳譯。

　　除上述西域譯人之外，漢土沙門嚴佛調也是傑出的參與譯事的人。佛調親受教於安世高，《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷，下注「或云《沙彌十慧章句序》，佛調雖然曾經參與世高的講次，《十慧》卻沒有深聞，所以發憤作《十慧》章句。謝敷的《安般守意經序》有「建《十慧》以入微"一語。又《安般守意經》中有所謂「十黠」即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦，「十慧」似即「十黠」的異譯，而《十慧章句》是敷陳世高安般法門之作。《歷代三寶記》說他另譯經七部，不可信。

　　綜合以上所述，可知後漢末大約七十年間，凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。

　　在初期的佛典翻譯當中，一般批評者常用「文」、「質」兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯，例如《出三藏記集》說世高的譯本「直而不野」。道安對世高是推崇備至的，也說他「音近雅質，敦兮若朴，或變為文，或因質不飾」（《道地經序》）；「世高出經貴本不飾，天竺古文文通尚質，倉卒尋之，時有不達」（《大十二門經序》）。其次《出三藏記集》說支讖的譯本「了不加飾」；《合首楞嚴經記》也說他「貴尚實中，不存文飾」，又說「讖所譯者，辭質多胡音」。《出三藏記集》又說竺佛朔的譯本「棄文存質」，《道行經序》也說他「了不加飾」。又《高僧傳.支讖傳》說支曜、康巨的譯本「並言直達旨，不加潤飾」。然而後漢末的譯業到康孟詳就有了進步，他的譯本文辭相當雅馴，譯筆也頗流利，所以道安說 「孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣」。

　　後漢末期漢地對於佛教的信奉，首先是宮廷的奉佛。由於黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初傳入漢土，適逢其會，一方面它的教理被認為「清虛無為」，可和黃老之學並論；一方面「佛」被認為不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式，傚法祠祀，也為漢代帝王所好尚。如《後漢紀》有關於楚王英的記載說：「英好遊俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠。」明帝永平八年（65年）詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，有何嫌懼而贖其罪？」可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖（浮屠）、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《後漢書.四域傳》說：「楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。」又延熹七年（641年），襄楷上書，有「聞宮中立黃老、浮屠之祠」等語。這都可說明後漢末宮廷奉佛的情況。

　　其次，一般社會的奉佛，有文獻可證的：

　　一、漢人出家之始：漢人由信佛而出家修道的，如讚寧《僧史略》卷上《東夏出家》題下，有「漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，尼之始也」等語。按劉峻等出家事出《漢法本內傳》。《內傳》偽書，不足置信。可是《高僧傳.佛圖澄傳》中，有「往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家」等語，似乎其時已經有漢人出家，然後才有此項禁令。而漢人出家為沙門見於載籍的，是從嚴佛調開始，如《出三藏記集.安玄傳》中稱「沙門嚴佛調」，又說他「出家修道」；《出三藏記集》又轉載《沙彌十慧章句序》，下題「嚴阿祇黎（即阿奢黎）浮調所造」。然而《釋氏稽古略》說，在佛調以後八、九十年的朱士行，是漢土最初為沙門的；《歷代三寶記》也稱佛調為清信士。這大概是因為從漢代以來，雖然佛法已經流行，但道風未純，比丘出家只以剪落鬚髮作區別，未稟律儀；到魏嘉平二年（249年），中天竺沙門曇柯迦羅（法時）來到洛陽，建立羯磨法，創行受戒，中土才有正式的沙門，而登壇受戒的朱士行為最早，因此把他作為中土沙門之始。

　　二、民間建寺造像之始：《後漢書.西域傳》中敘述桓帝奉佛之後說，「百姓稍有奉佛者，後遂轉盛」，可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多；但其具體情況，只笮融奉佛一事見於現存的文獻。據《後漢書·陶謙傳》和《吳志·劉繇傳》說：獻帝時，丹陽人笮融聚眾數百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融於是斷三郡的委輸，「大起浮屠寺，上累金盤，下為重樓，又堂閣週回可容三千餘人。作黃金塗像，衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯，布席於路，其有就席及觀者且萬餘人」。又依《出三藏記集》所載《般舟三昧經記》載，說明獻帝時洛陽也有佛寺。從《吳志.劉繇傳》所述笮融事看起來，後漢末民間的奉佛，有其種種原因，這和宮廷中只以求長壽祈福為目的者有所不同。
（黃懺華）