戒律是否過時?在今天這個時代,如何認識戒律的價值?如何繼承戒律,發揮戒律在現實僧團中的作用?對於這些問題,我覺得應該從佛陀制戒的緣起及意義中領會。惟有認識佛陀最初制戒的精神,才能更好地認識戒律的價值,發揮戒律在當代僧團中的作用。

一、佛陀制戒的緣起

戒律並非佛陀憑空想像出來,而是產生於種種因緣,所謂「毗尼由因緣所顯」。從中,我們可以更清楚地了解戒律精神。

【1.過去七佛經驗】

《四分律》開篇,有這樣一段記載:

時尊者舍利弗於閑靜處作是念言:「何者等正覺修梵行,佛法久住?何者等正覺修梵行,佛法不久住?」爾時,舍利弗從靜處起,整衣服至世尊所,頭面禮足在一面坐。須臾退坐,白世尊言:「向者我於靜處坐,作是念:何者等正覺修梵行,佛法久住?何者等正覺修梵行,佛法不久住?願為開示。」佛告舍利弗:「毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛,此諸佛修梵行,法得久住。隨葉佛、拘那含牟尼佛,法不久住。」舍利弗白佛言:「以何因緣,毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛修梵行,法得久住?以何因緣故,隨葉佛、拘那含牟尼佛修梵行,法不得久住耶?」佛告舍利弗:「拘那含牟尼佛、隨葉佛,不廣為諸弟子說法,契經、祇夜經、授記經、偈經、句經、因緣經、本生經、善道經、方等經、未曾有經、譬喻經、優波提舍經,不為人廣說契經乃至優波提舍經,不結戒亦不說戒。故諸弟子疲厭,是以法不久住。」在過去七佛中,隨葉佛、拘那含牟尼佛的正法之所以不能久住,乃是因為他們未能向弟子廣泛說法,也未製定條文式的戒律。在他們入滅後,弟子就失去依止,使梵行速滅,法不久住。

【2.舍利弗請求制戒】

聽聞這番因緣後,舍利弗立刻請求佛陀為僧團結戒、說戒,以使正法久住。但佛陀並沒有立即應允舍利弗的請求。原因何在?《四分律》卷一記載:

爾時,舍利弗從坐而起,偏露右臂,右膝著地,合掌白佛言:「世尊,今正是時,唯願大聖與諸比丘結戒、說戒,使修梵行,法得久住。」佛告舍利弗:「且止,佛自知時。舍利弗,如來未為諸比丘結戒,何以故?比丘中未有犯有漏法。若有犯有漏法者,然後世尊為諸比丘結戒,斷彼有漏法故。」佛陀所以不為比丘制戒,並不是不願意慈悲攝受他們,而是因為時機尚未成熟。在早期的僧團,比丘們道心真切,行為清淨,並無非法現象,也不曾造作有漏法。戒律是隨犯而制,當比丘沒有犯戒行為時,不應以戒律約束大眾。必須在比丘出現有漏不善行後,佛陀才為之結戒,以此幫助他們防非止惡。所以佛陀讓舍利弗無須再說,因為他很清楚,什麼才是制戒的恰當時節。這一點,既體現了佛陀對僧團的充分尊重,也說明了制戒的意義所在。

那麼,僧團怎麼會出現有漏法呢?《四分律》中,佛陀接著告訴舍利弗尊者:

比丘乃至未得利養,故未生有漏法。若得利養,便生有漏法。若有漏法生,世尊乃為諸比丘結戒,欲使彼斷有漏法故。舍利弗,比丘未生有漏法者,以未有名稱為人所識,多聞多財業故。若比丘得名稱乃至多財業,便生有漏法。若有漏法生,然後世尊當為結戒,欲使彼斷有漏法故。當時僧團形成不久,比丘們過著簡單清淨的生活,心無旁騖,一意向道,整體非常單純。隨著僧團在社會的影響日益擴大,供養逐漸豐厚,有漏的不善行也將隨之出現,佛陀才開始為僧團制戒。可見,名聞利養是滋長煩惱和犯罪的搖籃,這是我們今天要特別注意的。佛陀制戒屬於案例法,有一件不善行發生,才製定一條相應的戒律,所謂隨犯隨制。

【3.最初制戒的因緣】

戒律,有略說戒和廣說戒之分。

略說戒屬於道德式的訓示,如「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教」,此為七佛通誡偈,也是佛弟子們非常熟悉的一個偈頌。此外,還有「善護於口言,自淨其志意。身莫作諸惡,此三業道淨。能得如是行,是大仙人道」。佛陀成道後12年,僧團基本是依略說戒共同生活。

此後,由於比丘須提那子行不淨行,才製定婬戒,這是第一項條文式的戒律,為廣說戒的發端。此戒製定的時間,為佛陀成道後第五年的冬分。

二、毗尼由因緣所顯

【1.戒律隨犯隨制】

從比丘250戒到各種犍度的產生,都有其特定因緣。或是比丘犯了某種過錯,或是某些行為引起社會譏嫌,在這些前提下,才製定相應的戒條。

(1)婬戒

第一條婬戒的製定,是因為比丘須提那子發生了不淨行。

當時,僧團因饑荒而難以乞食,面臨困境,須提那子就帶領一些比丘回到家鄉迦蘭陀村乞食,以使他們度過難關。須提那子出家前家境殷實並已成婚,此行返鄉,父親已去世,寡母特來懇求他還俗。按照印度法律,如果家中沒有兒孫作為繼承人,財產將被官府沒收。他母親擔心家產充公,幾次三番前來勸說,都被須提那子堅拒。後來母親又提出,若不還俗,就得為家中留下孫兒。當時,僧團並沒有相應的行為規定,須提那子就應允這一要求,和故二(前妻)發生了不淨行。之後,須提那子比丘為此大為苦惱,總是悶悶不樂,最後將事情發露出來。比丘們將此事向佛陀作了匯報,佛陀呵斥了須提那子的愚癡行為,並由此因緣製定第一條婬戒。

(2)盜戒

盜戒的製定,源於檀尼迦比丘。

檀尼迦比丘在羅閱城耆闍崛山中搭了一間草屋,有天去城裡乞食時,草屋被人拆去當了柴禾。檀尼迦比丘出家前是瓦匠,就自己燒瓦蓋了座房子。建成後,色赤如火,非常醒目。佛陀遠遠看到就說:怎麼出現如此豪華的房子?這不如法。於是,就讓比丘們去把房子拆掉。檀尼迦比丘乞食歸來,看到房子又被拆掉,一問原委,方知是佛陀指示,也就無話可說。經過這番挫折,檀尼迦比丘想,還是蓋間木屋比較好,既不會被人當柴禾撿去,看起來也足夠簡朴。但建木屋需要的材料在哪裡呢?他就和護林人員說:「國王答應給我木頭蓋房子。」護林人員信以為真,聽任檀尼迦取走一堆國王留下的上好木材。

此事後來被一位大臣發現,就向國王反映了這個情況。國王說:「我怎麼不記得曾經答應過他呢?」就把檀尼迦比丘找來詢問。原來,國王登基時曾經許諾:凡在本國的出家人,需要東西可隨便取用。檀尼迦比丘就以此作為砍伐木材的理由。國王知道原委後大為不滿,因為他指的是無主物,而不是有主物。而且這些木頭有專門用途,不可隨便挪作他用。

這件事反映到佛陀那裡後,就製定了盜戒,也就是不與取戒。

(3)殺戒

殺戒的製定,是因為難提比丘。

佛陀在毘舍離獼猴江邊講堂講述不淨觀後,很多比丘因修不淨觀而厭患色身,感覺身體污穢不淨,是很大負擔,一心想要舍棄。其中有位比丘就懇求難提比丘說:「請你把我殺掉,我的衣缽都送給你。」難提比丘就應對方請求把他殺了,之後心生悔意,感覺自己做了錯事。此時,魔就前來讚歎他說:「你干得好,度化了那些尚未得度的比丘,可以獲得極大功德。」

難提比丘被其蒙蔽,真的以為自己是在度人。當時,還有很多修不淨觀的比丘都對身體產生厭倦,所以他就陸續殺了60位比丘,園中一時死尸狼藉,狀如塚間,使很多前來禮拜的居士驚訝不已,紛紛譏嫌道:「比丘既能自相殘殺,何況他人?」決定不再與僧團來往。

佛陀知道後,將比丘們召集起來,製定了不殺戒。

從以上內容可以看到,制戒因緣是多方面的,包括犯緣起處(發生地點)、能犯過人(當事人)、所犯罪行、所犯境界等。而且,每條戒都是來自生活中的實際事例,不是神啟,也不是事先製定的。

【2.戒文逐步完善】

每條戒的製定,並非一次成形,而是隨著犯罪因緣的變化,有初制、隨制、定製、隨聽(開許)四個過程。

在初制後,可能還會發生一些相關事件。根據具體情況,就會對此戒增加一些內容,經過一次或多次補充調整,最後形成定製。定下之後,也不是一成不變了,還會有某些開許。比如在無心造作或神志不清等特殊情況下,殺生、偷盜也不算是犯戒,即隨聽。

每條戒的形成都涉及一系列因緣。所以,戒律條文是逐步完善的,和比丘們在同一件事上不斷違犯有關,也和這條戒可能涉及的種種情況有關。

【3.具緣成犯】

每條戒的製定皆因某種非法行為而起,而每條戒的違犯,又是由各種因緣決定。考察犯戒,首先要考察犯緣是否具足,如犯罪動機為何,犯罪對像為何,結果是否達成,行動時有心或是無心,等等。比如殺人,究竟是無意誤殺還是蓄意殺害?是將對方致死還是殺人未遂?所犯對像是阿羅漢、父母還是普通人?等等,因緣不同,結罪也不一樣。

同樣是殺業,殺人和殺動物的罪過就有區別。雖然佛教提倡眾生平等,但人身難得,從這個意義上說,殺人的罪過就比殺害動物更為嚴重。就像同樣是陶瓷的碗,從質地來說,價值應該相差無幾。事實上,做工精緻或粗糙,價值會有天壤之別。一個可能是藝術品,另一個可能做日用品都不合格。同樣的道理,從生命本身來說,眾生是平等無別的。但以不同身份顯現時,價值大不一樣。人的身份可以修行乃至成佛,動物卻不具備這樣的能力。所以我們理解平等時,不能因為平等而抹煞差別,也不能因為差別就抹煞平等。

總之,了解犯戒與否或犯戒輕重,必須從這些因緣中考察,所謂具緣成犯。

三、戒律的局限性及普遍性

毗尼是由因緣所顯,所以,它既有普遍性,也有局限性。

其普遍性在於,戒律是針對人性弱點製定,這種弱點存在於任何時代、任何地區。其局限性在於,戒律的製定離不開特定的文化背景、法律法規和當時的習俗、觀念,尤其是「息世譏嫌戒」部分,是和特定習俗發生衝突後才製定的。

【1.戒律的局限性】

有些戒律和特定因緣有關,但這些文化背景、法律法規卻是變化的。

比如盜戒,雖是屬於性罪,在任何時代、任何地區都是不道德的行為。但盜戒有輕重之分,所謂重罪,在印度屬於判處死刑的罪。究竟偷多少東西才能判為重罪呢?其衡量標準是因地制宜的。佛陀製定盜戒時,根據當時摩揭陀國的法律規定,只要盜了五錢以上就屬於重罪,五錢以下則是輕罪。可見,佛陀對罪的判決是有特定背景的。

此外,比丘戒中不可鋤草、掘地等戒條,則和印度習俗有關。在印度,婆羅門的一生分為兒童教養期、成家立業期、森林期(遁世潛修)幾部分。完成世俗責任後,就會拋家舍業,前往山林修行。這種重視精神生活的傳統,使印度各種宗教特別發達,民眾也以供養修行人為榮。所以,印度的出家人多以乞食為生,沒人覺得乞食是低人一等,是不勞而獲。相反,如果出家人去種地經商,反而會遭人譏嫌。

但這種傳統卻很難為中國社會所容,所以乞食制度在中國始終沒有普遍實行過。俗話說,「饞當廚子懶出家」,這就充分反映了社會對出家人接受供養的偏見。如果再去乞食,就更容易遭人誤解甚至誹謗。根據這種國情,祖師提倡的就不是乞食,而是「一日不作,一日不食」。

【2.戒律的普遍性】

雖然戒律有特定的時代背景,但也有其普遍性。

因為戒律是針對人性弱點製定,這種弱點在任何時代都有其共性。比如貪瞋癡,不論古今中外,只要還是凡夫,就離不開貪瞋癡,離不開殺盜婬妄的行為。

戒律的製定,正是為了對治殺盜婬妄,再從根本上對治貪瞋癡。所以,律中有許多關於衣食住的規定,非常細緻。通過這些具體規範,幫助我們減少對物慾的貪著。

凡夫的生活,是充滿貪著的生活。因為有貪心,就會不斷產生需求,進而試圖佔有。戒律,就是通過遠離而減少貪著。從這個意義上說,戒律永遠不會過時。因為凡夫都有這些弱點,要改變這些無始以來的不良串習,就離不開持戒的前提。

【3.正確對待戒律】

正確看待戒律,要避免盲從和輕毀兩個極端,一方面看到它的普遍性,一方面了解它的局限性。

戒律的普遍性,就是佛陀制戒的精神。比如乞食、樹下坐等頭陀行,雖然就形式來說,在今天的環境很難長期執行,但這種簡朴的精神卻是我們必須繼承的,因為這是修行的增上緣,是和解脫相應的生活。它所傳達的精神,在任何時代都是有現實意義的。

但也有一些戒,如不得立大小便之類,那是因為印度的出家人穿裙子,但我們今天執行起來,可能對修行的意義並不是很大。如果一定要機械照搬,反而會使某些人因此產生牴觸情緒,從而增加普及戒律的難度,這就需要靈活把握。

全面了解戒律的普遍性和局限性,立足佛陀制戒的根本精神及開遮持犯的原理,才能更好地繼承戒律,弘揚戒律,使之在現實僧團發揮更大的作用。

【4.隨時毗尼與隨方毗尼】

《五分律》中,佛陀明確告訴弟子們:

雖是我所制,而於餘方不以為清淨者,皆不應用。雖非我所制,而於餘方必應行者,皆不得不行。雖然是佛陀製定的戒律(主要指息世譏嫌戒),如果在其他地方執行起來和當地民俗、法律產生很大衝突,就不必執行。雖然在戒經中沒有相關規定,但在其他地方卻必須去做,否則就會引起大眾譏嫌,甚至影響僧團乃至佛教的整體形象。那麼,就應該根據實際情況製定相應法規。這段開示,充分體現了佛陀民主、開放的態度。

今天發生的很多新鮮事物,如看電影、電子遊戲、炒股等,都是佛陀時代沒有的,也是戒律不曾規定的,但只要我們去做,一定會引起世人譏嫌,就要堅決禁止,不能因為戒律無此條文就任意妄為。

基於這一精神,戒律傳入中國後,也歷經了本土化的演變過程。其中最突出的,就是「南山律」的大乘化傾向,自道宣律師開宗弘化以來,盛行於漢傳佛教界。此外,歷代祖師還在戒律之外製定了很多僧制、清規。僧制始於東晉道安法師,據《高僧傳》記載:

安既德為物宗,學兼三藏,所制僧尼軌範,佛法憲章,條為三例:一曰行香、定座、上經、上講之法,二曰常日六時行道、飲食、唱時法,三曰布薩、差使、悔過等法。而影響最大並沿用至今的,則是唐代百丈懷海大師所制的《百丈清規》。此外,各地叢林還根據當地具體情況製定了相關的規章制度,以整肅道場綱紀。這些僧制和清規,無不帶有強烈的本土特色,是對戒律內涵的延伸。

四、制戒的意義

僧團是法治而非人治的團體。佛陀入滅時,未將僧團領袖權交給任何人,而提出以戒為師、以法為師,所謂「自依止、法依止,不餘依止」。這就必須有健全的法律法規進行保障,使僧眾能夠依此修行並共同生活,從而令正法久住。

【1.十種利益】

當比丘出現某種不如法行為,佛陀便會根據所犯製定戒條。佛陀每次宣說戒條前,首先要闡述制戒的十種利益,然後才是關於戒條的具體內容。這十種利益,也就是十句義。具體內容為:

第一、攝取於僧。這是總的原則,即以戒律、制度管理僧團。當然,制度要靠人執行,但執行的依據是戒律,而不是個人利益,更不是個人好惡。攝取於僧的原則,彰顯僧團是一個法治團體。

第二、令僧歡喜,

第三、令僧安樂。在集體生活中,必須有共同遵循的平等準則,這樣才能令大眾感到歡喜,並使這一團體保持長久的和諧安樂。如果厚此薄彼,朝令夕改,就會滋長人我是非,造成彼此對立,令大眾無法安住。

第四、令未信者信,

第五、已信者令增長。戒律還具備化導社會的意義,因為佛陀已經滅度,佛法深奧難解,信眾對三寶的直觀感受,常常是建立在僧人的威儀和氣質之上。如果僧人都能嚴持淨戒,具足僧格,保持莊嚴、超然的外在形象,就能使沒有信仰的人生起信仰,使已經信仰的人堅固道心。

第六、難調者令調順,

第七、慚愧者得安樂。依戒行事,僧團中不如法的人和事就能得到應有制裁,幫助犯戒者調柔身心,改邪歸正。同時,也能使那些有慚愧心、有信心道念的出家人免受干擾,能夠在道場中安心修行。

第八、斷現在有漏,

第九、斷未來有漏。漏,就是煩惱。以戒為師,依戒修行,就能斷除現前的痛苦煩惱,不再造作惡業。這樣也就不會種下苦因,使未來繼續不斷地受苦。

第十、令正法久住。在過去七佛中,有些佛陀沒有說法結戒,在他們滅度後,正法很快衰落。所以,佛陀制戒的根本目的就是令正法久住,使世世代代的眾生能夠從中獲益,從中解脫。

【2.三大意義、一大理想】

以上所說的十句義,又可歸納為三大意義、一大理想。

(1)個人解脫的意義

十句義中,斷現在有漏、斷未來有漏兩項,屬於個人解脫的內容。戒律又稱為別解脫,由建立一種與解脫相應的生活,進而生定發慧,導向究竟解脫。

修學佛法的關鍵,是具備解脫的能力。事實上,每個人內心都具備解脫的能力,只是被無明遮蔽,雖有若無。受持戒律,就是幫助我們掃除遮蔽心靈的煩惱塵垢,進而定心一處,破妄證真,引發本自具足的解脫能力。否則,我們將永遠被串習左右,在有漏的心行相續中沉淪。

(2)僧團和諧的意義

十句義中,攝取於僧、令僧歡喜、令僧安樂、難調者令調順、慚愧者得安樂五項,屬於僧團和諧的內容。這種和諧,體現在和合、安樂、清淨三方面。

戒律面前人人平等,才能使大眾和合相處。如果有特權階層,就不可能達成真正的和諧。所以,佛陀提出「六和」的管理精神。一、戒和同修:大眾共同受戒、持戒,依戒生活。二、見和同解:了解制戒精神,識達開遮持犯,依戒處理問題,不自以為是。三、利和同均:僧團利益大眾平等享有,財食與共。四、身和同住,五、口和無諍,六、意和同悅,此三為身口意三業的和諧,對於僧團所有的如法制度、如法僧事,大眾應該無條件地認同並隨喜。

以上所說的六和,屬於事相的和諧,此外還有理和。理,即空性之理。十方諸佛所證得的真理是不二的,所謂理和同證。相比之下,理體的和諧比事相的和諧更深層。但我們也要看到,佛法在世間流佈,主要是靠事相的和諧。所以,事和理不可偏廢,否則就不利於佛教的健康發展。

(3)化導世間的意義

十句義中,令未信者信、已信者令增長兩項,屬於化導社會的內容。僧人具足完善的僧格,僧團才有弘化世間的功能。

佛法在世間的流傳,主要是靠住持三寶。所謂住持,即傳承並弘揚佛法,使之在世間薪火相傳。其中,以佛像為佛寶,經書為法寶,現前僧團為僧寶。但佛像不會說話,教理太過深奧,人們對佛教的觀察,往往集中於現前的出家人。出家人慈悲為懷、清淨莊嚴,他們就覺得佛教很好,生起嚮往乃至皈依之心;出家人熱衷名利、世俗不堪,他們就對佛教不以為然,沒信仰的固然無法生起信仰,有信仰的也可能因此退心。可以說,出家人的所作所為就是佛法的廣告,直接關係到佛法在世間的流傳,關係到大眾的法身慧命。

(4)正法久住

如果僧眾都能依戒修行,實現個人解脫、僧團和諧、化導世間的三大利益,自然就能達到正法久住的效果,這也正是佛陀制戒的究竟理想。

「毗尼住世,則佛法住世。」但毗尼住世不僅在於律藏的流傳,也不在於各種流於表面的形式,而在於出家人對戒律的真履實踐。作為佛法的住持者,每個出家人都有責任受持戒律,把戒律真正落實到修行中,落實到生活中,以此改造身心。這樣,才有能力荷擔如來家業,成為正法的傳承者。