智旭,字蕅益,俗姓鐘,江蘇吳縣木瀆鎮人。十二歲讀儒書,辟釋老。十七歲閱袾宏《自知錄》及《竹窗隨筆》,始不謗佛。二十三歲聽講《楞嚴經》,懷疑何故有「大覺」,何以生起虛空和世界,決意出家體究此一問題。二十四歲三次夢見德清,當時德清住在曹溪,路遠不能往,因從德清的弟子雪嶺剃度,命名智旭。此年夏秋在雲棲寺聽講《成唯識論》,聞性相二宗不許和會,甚以為疑,因往徑山(杭州西北)坐禪,至次年夏,自覺性相二宗的義理一齊透徹。臘月八日,在袾宏塔前受四分戒。二十六歲又在袾宏塔前受菩薩戒。二十七歲起,遍閱律藏,見當時禪宗流弊,決意弘律。三十二歲開始研究天台教理。三十三歲秋始入靈峰(浙江孝豐縣東南十五里),造西湖寺。此後歷游江浙閩皖諸省,均不斷從事閱藏、講述和著作。五十歲冬,自金陵歸靈峰,仍繼續著述。清順治十二年(1655)正月示寂,壽五十七歲。兩年後,門弟子將其遺體火化,起塔於靈峰大殿右。

  智旭生平的著述,經其弟子成時編次,分為宗論和釋論兩類。宗論即《靈峰宗論》,共十卷;釋論包含釋經論和宗經論及其他著述共六十餘種一百六十四卷。

  智旭的學說,綜合禪教律而會歸淨土,同時又融會儒釋,是多面性的。


  智旭的禪,是承延壽、梵琦、真可的文字禪。他參禪的最初動機,是由聽《楞嚴經》和《成唯識論》,於性相二宗教理不能融會而起疑。後來他教人參究,也只是「究此警起一念,起處無從,全依真性。然真非妄因,何因起妄?真非有外,妄豈外來?展轉簡責」,以為銀牆鐵壁話頭 (《宗論》五之二)。這只是尋求性相會通的推理而已。他常自述學禪經過,力戒「墮禪病」和「誤中宗門惡毒」;痛斥狂禪暗證,以為「獨自遠行不問路程,必定有誤」(《宗論》四之三)。主張「教內自有真傳」(《宗論》六之二),自稱「但從龍樹通消息,不向黃梅覓破衣。」(《宗論》九之二)。所以他修的禪,後來就會歸於天台教觀了。

  智旭於三十二歲註《梵網經》,才開始研究天台教義。他於宋人極推崇知禮的《妙宗鈔》,以為不可更動一字。於明人唯稱許傳燈的《生無生論》。他的天台宗的學說,即是繼承這兩人的系統的。但他也有與兩人不同的見解。關於教判,智旭安立了貫通前後的五時說,修正了《四教儀備釋》「阿含十二(年)方等八(年)」等說法(《教觀綱宗》通判五時論)。在化儀四教的秘密教中,他區分秘密教與秘密咒,將一切陀羅尼章句收於秘密咒下,這也與台宗舊有教判不同。關於教理,他主張性具善惡與色心雙具理事兩重三千,與山家的主張完全相同。雖然他有時也說「眾生現前介爾心性,本無實我實法,亦無五位百法百界千如差別相」,略近山外「理具三千無相」的主張,但不是他的主要思想。關於觀法,他也沿用山家的妄心觀,以現前一念妄心為止觀的直接對像,但更注重實際應用。他與傳燈僅曾見過一面,並沒有從傳燈學教。


  傳燈繼承善月、真覺的主張,判《楞嚴》屬於方等,又批判華嚴宗和禪宗,智旭都不同意,以為台宗應遍攝禪、律、法相,否則就不能成其絕待之妙了。(《宗論》二之五)。他常以《起信論》解釋天台宗旨,又用唯識解《起信論》,乃至用唯識解天台教義。在智旭的時代,唯識宗的註疏是很貧乏的。他所根據的有關唯識的著述,主要是《宗鏡錄》。此錄即是會通天台、賢首、慈恩諸宗的,智旭繼承了這種思想,也說「馬鳴、龍樹、護法同契佛心」(《起信論裂網疏》自跋)。他雖深究台宗,但因不滿台宗末流的門戶之爭,所以一再聲明自己「究心台部不肯為台家子孫」,「私淑台宗,不敢冒認法脈」。

  智旭為糾正宗門流弊,決意宏律,曾遍閱律藏三次,致力於大小乘律藏的疏釋和講說。他著《梵網經疏》依據台宗見解,對於別解脫戒直宗《四分律》,旁采諸家,並參考大乘律。至於主要的著作則為《毗尼事義集要》。在律學這一方面,他可稱為元照以後的唯一大家。但他對於戒律重視實踐,當時響應的人很少,他為此事非常痛心,在文字裡常流露他的悲觀失望。

  智旭的禪教律學,後來都指歸淨土。一般淨土宗徒,都以為智旭是袾宏的繼承者。但智旭平時推崇袾宏的卻偏重在戒律,而不在淨土,只以淨土攝一切佛教,以《阿彌陀經》為中心教典而重視持名,又主張禪淨合一,這些都與袾宏一致而已。智旭所認為淨土的要典,都收在《淨土十要》內,但其中並沒有收袾宏的著作,而特別推崇的卻是傳燈的《生無生論》和袁弘道的《西方合論》。


  智旭的淨土思想,曾經過幾個時期的演變。他二十二歲喪父,聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想為報父母恩而念佛,只是單純的持名。二十八歲喪母閉關,以參禪工夫求生淨土,說「禪者欲生西方,不必改為念佛。但具信願,參禪即淨土行」(《宗論》四之三)則又偏重於理持。三十歲至四十歲,他多疏釋律部,結壇懺願,以「生宏律范,死歸安養」自矢。後十年中,他多疏釋經論,融通性相諸宗教理,於四十九歲著《彌陀要解》,始形成最後的淨土思想體系。

  智旭於淨土三經中主要所宗的是《阿彌陀經》;所以他關於淨土教理的主要著作,也就是《彌陀要解》。此書先依天台宗五重玄義方式,說明此經以能說所說人為名,實相為體,信願持名為宗,往生不退為用,大乘菩薩藏無問自說為教相。又以《阿彌陀經》總攝一切佛教,以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。在智旭以前,宋代遵式作《往生淨土決疑行願二門》,已包含了信願行。傳燈《生無生論》更正式提出「一念之道有三,曰信、曰行、曰願。」智旭所立信願行,即是繼承他們的主張,而加以更深細的闡發。《要解》將信的內容分為:信自(一念迴心決定得生,自心本具極樂),信他(彌陀決無虛願,釋迦及六方佛決無誑語),信因(散亂稱名猶為佛種,一心不亂寧不往生),信果(淨土諸上善人皆由念佛得生,如影隨形決無虛棄),信事(實有極樂國土,不同莊生寓言),信理(西方依正,不出現前一念心外)。願的內容是「厭離娑婆,欣求極樂」。行的內容是「執持名號,一心不亂。六字持名,念念欣厭具足,信決願切,由此就能歷九品生,淨四種土」。他主張「即以執持名號為正行,不必更涉參究」。「參禪必不可無淨土,淨土必不可夾禪機」。所以他所宏的是偏重持名的淨土教。

  但智旭又將持名分為「事持」與「理持」,說「事持者,信有西方阿彌陀佛,未達是心作佛,是心是佛,但以決志願求生故,如子憶母無時暫忘;理持者,信西方阿彌陀佛是我心具心造,即以自心所具所造洪名為繫心之境,令不暫忘。」理持就是唯心淨土的教義。因此,智旭所說的念佛,有廣狹二義:狹義唯指持名,廣義即含攝一切佛教。他說念佛三昧有三種:一、念他佛,以彌陀果德莊嚴為所念境,或念名號,或念相好,或念功德,或觀正報,或觀依報,如東林諸上善人;二、念自佛,觀此現前一念介爾之心,具足百界千如,與三世佛平等,功深力到,豁破無明,如南嶽、天台、禪宗諸祖;三、自他俱念,了知心佛眾生三無差別,托彼果上依正,顯我自心理智,感應道交自然不隔,如永明(延壽)、楚石(梵琦)(《宗論》七之四)。於此他最推重的是禪教合一攝歸淨土的延壽和梵琦。智旭最後的淨土思想,是將禪宗的參究歸納於天台教觀,又以天台教觀應用於念佛法門;他作念佛即禪觀論,說「究此現前一念心性名為參禪,達此現前一念心性名為止觀,思維憶持現前一念心性名為念佛。」(《宗論》五之三)。天台既圓攝一切佛教,念佛也就圓攝一切佛教,持名一法就能統攝一切宗、教、事、理,故智旭晚年的持名是「以般若為導,以淨土為歸」,「以悟道為先鋒,念佛為後勁」,悟後起修的持名,與袾宏所說「無智稱念」有別。

  智旭目睹當時佛教中門戶分歧的流弊,所以發揚延壽、袾宏等的思想,力求佛教諸宗的調和。他在理論上融會性相,在實踐上調和禪淨,而主張禪教律三學統一。他說「禪者佛心,教者佛語,律者佛行……不於心外別覓禪教律,又豈於禪教律外別覓自心,如此則終日參禪,看教、學律,皆與大事大心正法眼藏相應於一念間。」(《宗論》二之三)三學攝歸一念,以念佛總攝釋迦一代時教,為智旭思想一大總結。清以後台家講教大多依據他的經論經疏,形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派,一直延續到今。後人並奉他為淨土宗第九祖。

  智旭受儒家思想影響處甚多,自稱「身為釋子,喜研孔顏心法示人。」他由於讀了袾宏的《自知錄》始不闢佛,《自知錄》就是綜合儒佛的著作。對於儒佛的異同,智旭以為約跡約權而說是不同的,儒家所說「天命之謂性」「太極生兩儀」等都是「非因計因」的見論;約實約本來說,儒家的聖人都是菩薩化現,方便說法(《宗論》六之二)。他說「儒禪教律無非楊葉與空拳。」又說「以禪入儒,是為誘儒知禪。」所以他說儒釋一致,事實上是一種化導方便,並不是真將儒釋等量齊觀的。

  (隆 蓮)