Sengzhao

　　東晉僧人。京兆（今陝西西安）人。家貧曾以佣書為業。好老莊之學，但認為《道德經》「美則美矣，然棲神冥累之方，猶未盡善」。後讀支謙譯《維摩經》，歡喜頂受，因而出家。東晉隆安二年（398），鳩摩羅什至姑臧（今甘肅武威），肇不遠千里，前往受業。後秦弘始三年（401），姚興迎羅什入長安翻譯佛典，僧肇隨行，並奉命與僧睿等參加譯場。弘始八年，羅什譯完《大品般若經》後，僧肇將其參加翻譯聽講之心得體會，寫成《般若無知論》，深得羅什讚賞。吉藏在所著《大乘玄論》卷三中將他提高到三論宗實際創始人的地位。直至明末，智旭在《閱藏知津·中土論》中，列《肇論》為第一，認為僧肇學說最契原經精神。

　　僧肇的思想以般若為中心，而且從認識論角度加以闡述。所著諸論，首推《物不遷論》為最重要。佛家講「三法印」。首印「諸行無常」，無常即遷流不息之意。今講不遷，正是針對小乘執著無常而不懂其真義者而言。論中有云：「必求靜於諸動」、「不釋動以求靜」；又云：「靜而常往」，「往而常靜」。均主張動靜一如。往即不往之意。他根據龍樹的「不去不來」的理論，以破斥小乘有部執三世恆有的主張。其次為《不真空論》。「不真」 指「假名」。萬物以假名看來是不真，執著假名構畫出來的諸法自性當然是空。所謂「不真空」，就是「不真」即「空」。「不真空」這一新命題是針對當時關河流行的般若三家（心無、即色、本無）對性空的種種見解而提出的。當時三家講般若都以無解空，而對於「無」和現象之「有」的關係，解釋各有不同。《不真空論》將「有」與「無」兩方相統一，而批評三家的說法。認為有是有其事象，無是無其自性。自性並非事物本身所固有，而是假名所具有的。因此，假象之相非無，但所執自性為空，這就叫做「不真空」。另外，小乘講空，是「析色明空」，以事物由極微積成，經過分析，才見其為空無，這叫「待宰割」以求空。說不真即空，就是講萬物原來是空，不待分析。故經云：「不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。」不需要變動實際，即諸法建立之處為真，這就是法性空。立處即真的思想，對後來禪宗的影響極大。再次是《般若無知論》。僧肇於《大品般若經》譯出之後，便作此論以表達他對般若的理解。他認為般若之能照，在於無知；般若之所照，在於無相。無知、無相，即「虛其心，實其照」。因為心有所取著，就有不全之處，若無所取著，構成的知就是「無知」，即「虛」。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是「無相」。照到「無相」，就與實際相契合而成為「無知」。最後是《涅槃無名論》。僧肇認為得涅槃的人既有三乘的差異，涅槃自然應有「有餘」和「無餘」兩種區別。他又認為證涅槃是一個先漸後頓的過程。八地以前有階次，到八地以上得無生法忍即可任運自在。

　　著作除上述四論外，尚有《丈六即真論》（已佚）、《答劉遺民書》、《上秦王表》、《維摩經註》、《維摩經序》、《長阿含經序》、《百論序》、《鳩摩羅什法師誄》。到了南朝梁、陳之際，《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》與《宗本義》合編一書，名曰《肇論》。（田光烈）