（第八講）

好，各位大覺世間正法學堂的學子們，我們一起合掌。

南無本師釋迦牟尼佛！（三稱）

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。

皈依佛！皈依法！皈依僧！（三稱）

好，南無阿彌陀佛，我們一起放掌。

各位晚上吉祥，今天又是週一，我們依然來一起共學《金剛般若波羅蜜經》，是第八講。前面的內容，我們講到了菩薩，「但應如所教住」。也就是說，世尊回答了須菩提現場的問題，問了那麼多「云何住」「云何降伏其心」，世尊就是以最根本的究竟法來回應以無所得的教法來教須菩提，應該依此而住，依此而修心。

我不知道諸位有緣在線上聽的感受如何？當然從本質上來講有感受也是錯誤的，甚至我們一直這麼講、說出來一定是錯的，就這個實相法而言，那為什麼要這樣說呢？其實每個人的佛性都在，怎樣讓它顯現、受用，其實也是取決於個人的因緣。那我們這樣不斷地增上地給大家分享，其實就是在創造這個因緣。

以前的祖師們為什麼說要精進勇猛，絲毫不敢懈怠，戰戰兢兢，就是生怕把這個心地上，過去世培植的這個般若緣，比如說有開悟的可能，給錯過，把因緣給昧了。所以也就是隨時做好準備，準備明心見性一樣。那我們現在跟大家一起來共同學習《金剛經》，也是在建立這個緣起，跟般若不斷地結緣，種下去金剛種子，那麼自然而然在自己的心地中就會自然而然地生根發芽，乃至結果的那一天。

所以下面我們也會講到能在金剛的法語中生起一念的信心，功德得有多大，福報得有多難積累到這個地步。所以在此也非常由衷地讚歎大家，我也很歡喜，剛好今天又有法務隨著師父來到溫州這邊，但是我帶著這個講義，晚上跟大家來分享。那就覺得說，一直往法上緣，至少從情見上來講是一件很幸福的事情。

那麼我們今天的內容是從何而起呢？在此之前講的全是正面回答須菩提所問，也可以把它劃分為簡略地講說般若。今天的這個內容開始要起到斷他生起疑心的煩惱。可以說是廣說般若，詳細地來講。

好，我們今天來先讀一段經文。

「須菩提。於意云何。可以身相見如來不。不也。世尊。不可以身相得見如來。何以故。如來所說身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。則見如來。」

大家看這裡，這個疑情，這是須菩提祈問「能不能以身相見如來。」就是我們說的以身體的形象，這是一種最淺白的理解。因為從狹義上來（看），比如說，我們從因果上展開來看待這個前後的脈絡，那前面佛陀已經講過了佈施中要無相佈施，說只有不住相佈施，那麼這個功德才所謂的福德不可思量，這說明因地上無相佈施才是圓滿的因，是無為的因，是無漏的因。那為什麼現前的果是有為果呢？也就是為什麼說世尊佛的相狀就在，我們都認知，現前能夠感受，跟他相對就在同一個時空法界。

因為在《涅槃經》沒有講之前，特別是在小乘的教法中，那都是講到佛是有形有相的。既然是從迦毗羅衛國淨飯王和他的皇后，從父母出生，那就有身的相狀，他出現了，又相對地活了八十歲的歲月，那他就有一個住的相狀，一直在活著，最後又在雙樹林間圓寂滅度，就有一個滅相。你想我們通常，大家了解佛學知識的就知道，什麼叫做有為法？就是有生、住、包括還有異、乃至滅，有這四相的稱之為有為法，那既然是修的無為的因，那麼怎麼會出現有為的果呢？這豈不是因果不相脗合嗎？

所以這裡佛才就著須菩提的疑情來反問他，說你認為可以身相見如來否？我們常說三十二相也就是可以三十二相見如來否。當然這一句「以身相見如來」的身相，我們也要廣泛地作一個理解。如果說從淺白的角度，那就是用一種固定的形象，從身體而言是具體的一個身形，我們見到了他。這屬於如來之相，從身而言。

那麼如果說，對於佛的形象，乃至再擴充到我們要成佛的境界，對佛的境界也產生那種描繪感，一種可得心，那麼這個時候其實已經產生出了一種內心的一種概定的知見，也就是概念性認為確鑿無疑，這種執著，那就又廣了一步，就是從身，還有從心而言，「以身相見如來」。

那麼如果再廣義一點，其實這裡講到的「以身相見如來」，就是指的一切的萬事萬物的形象、概念。由於有萬事萬物法，那麼我們成佛就作為其中的一法，佛的形象也作為其中的一法，但是這些都不能代表佛真正的境界和內涵。當然加一句，雖然說，成佛以後一切都是法身的體現，但是我們現在在這個虛幻的相中的時候呢，不可以以這種執著的概念、身心的執著來描繪佛的境界。

所以說須菩提就非常的會意，他說「不也。是尊。不可以身相得見如來。」你看還說「何以故。」說「如來所說身相。即非身相。」那就是說，所說的這個有形有相的身相，就是如來常所說的生住異滅之相不是如來法身的無為之相。大家這個要聽明白，法身。這裡說「不可以身相得見如來。」主要是說佛的法身而言。

我們來看一下這段，首先我們對於這段經文，從道理上來講，前面不是講過「發阿耨多羅三藐三菩提心。」這才是接著這個「菩提心」的概念，那什麼是菩提心呢？我們一說都是上求佛道下化眾生，這還用說嗎？但是這是有為的、是有漏的菩提心。真正意義上的清淨的菩提心呢，是雖然下度眾生，可是實際上度無所度，上求佛道實際上求無所求，這樣才能見到佛的法身。如果你不能夠識得「眾生即是非眾生」，萬事萬物當體都是一堆虛幻之相，你不能認出來說，我成佛的這個執著恰恰可能是我成佛的最後一道關卡，要把它去除，那你就不是真的度眾生，真的成佛道。所以這裡從道理概念上告訴我們，只有舍掉對佛的見解，才能夠見佛。

那麼這樣來講的話經文的前後就非常的流暢，前面主要是給我們從思辨上提供一種眾生都是空不可得的，那麼中間又講到說佈施也是要無所住，說明諸法也是空不可得的。大家有了解的話就是說，真正的學佛就是破除我執，眾生空就是我空，諸法空就是法空。那就這世間來講，除了我還有一系列的法，就是我們說的事物吧，概念吧，這世間還有什麼呢？所以從這一點來講世間畢竟就是個空。但是此處又說不可以諸相來見如來，說明什麼？諸佛也是空的，就是空也是空的。我空、法空、空空，能夠這樣的一如既往地悟到底，一切諸法，一切諸見，徹底不起，才稱之為金剛般若。

所以大家學習《金剛經》一定從理路上，你先不要說講這麼多道理沒有用。這個道理特別有用！下面講信解的時候，我們就知道必須先明理，很多時候我們理上都思辨不清，所以後面講須菩提說「不可以身相見如來。何以故。如來所說身相。即非身相。」就是不能以生住異滅，有形有相來見如來的無為法身。

當然還有一個很微妙的法義跟大家在這裡再補充一下，就是為什麼《金剛經》的攝受力如此之強，不管教內外的人都對它這種恭敬、供養和聞思都是無以復加地一種折服，就是它把世尊最微妙、最科學的一個批評和自我批評同時顯現在這個最究竟純粹的法義中。所以就這一點來看，你看我們說「如來所說身相即非身相」這是什麼意思呢？

前面我們從道理上來講，色身相不是法身相，另外換一個角度，也就是說雖然如來所說的身相，如來是一個概念，所說是一個概念，身相更是一個這裡要推出的一個概念。而他即刻說完了這個概念，馬上又要把它破掉說「即非身相」，也就是對現前法相不斷地表達的時候，再隨即把它破掉，害怕眾生生執著。就是佛說的身相的這個概念，本來也沒有一個真實的身相的概念狀態。

所以大家看只有這樣我們才能夠領略到佛陀的一片苦心，真是說法念念都在應機。隨著眾生的這個覺悟的時機才說，因為我們人、凡夫、眾生都有種種的心念在湧動，那佛就只好說種種這樣的法。由於心生的種種的法，所以才有心生種種法生，心滅種種法滅。不用聽得是光用文字串起來，大家要體悟這種「心生種種法生，心滅種種法滅」，就在當下。

所以這裡講的所謂的身相，也是有眾生的妄心所生，以無明湧動而出來的感覺，不是真實的。那就很巧妙的這里正當說如來所說身相，我們要依著佛說的「身相」這個概念要理解，要描繪自己心裡在分別起動的時候，如來即刻就說「即非身相」就把你給截斷。截斷眾流。

後面佛告須菩提，「凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。則見如來。」這句金剛法語，特別有加持力。其實如果我們平常要有什麼境界，有什麼修道上的違緣出現的時候，如果說你能持誦「凡所有相。皆是虛妄」這八個字。其實也跟玄奘法師當時持誦《心經》，在取經路上化險為夷一樣的功能。「凡所有相」就是我們說的一切的名相。但凡自我主義而輻射出來的認知，客觀存在，我們下意識的判斷，在所有的現前的這個法界裡邊。我們學習《金剛經》就提升一點自己的語感的理解力，就是整個的法界裡面所有的這些，我們以為是什麼什麼的，其實都是臆想虛妄而有的。如果你不見這個虛妄之相就見如來的清淨法身。你一門心思撲到種種的相，生種種法，那麼清淨法身就轉為染污的色身和染污的世界。

所以大家要看見「諸相非相」哪裡去？前面講到「應無所住」哪裡去住呢？既然沒有相了，都是非相，你就住不到相裡面，就是「應無所住」，既然「應無所住」，度也沒有個度，眾生不度，成也沒有個成，佛道不成。既不度，又不成，只要我們的心行跟我們現在解的這個法義能夠完全合，能夠通，就見佛，就這樣。所以這個經後面講到為大乘人上乘人說。

那麼上面是從道理上所顯的，我們下面再從心地上把這段經文來，我們前面不是講到叫做「觀心釋」嗎？就從我們現前的生活中，投入到生活來貫穿這個法義。首先你看講到「凡所有相。皆是虛妄」，那麼這些「凡所有相」都是怎麼來的？大家想過這個問題沒有，就是為什麼說本來是虛幻不實，但是我們現在是沒有這個本事，就是完全是執以為實。可是不能夠因為我們的感覺執以為實，就確定它是真實不虛，是存在的，而且是正確的存在的。

我們仔細揣摩一下自己當下的狀態，其實為什麼說凡夫取種種相、作種種想呢，就是我們其實一直在強弩的一個狀態，人為什麼會累呢？為什麼會老呢？為什麼會有生滅呢？就是我們一直在一個強弩的狀態，就像一個強弩之末，就是一定要去向外攀緣，要找、要見、要擁有、要得到個什麼，其實這就是「凡所有相」的效果。所以在這樣的一種常態中，被顛倒了的常態中，就只能見煩惱不成聖者，因為有所得。一切都是誤入了這個有所得，就會作種種相。

但是我們再仔細體悟一下，就是我們以為我們現在的這個正常的生活，它真的就是真實的狀態嗎？就是我們見到的真實面貌嗎？我們以為是見到的真實狀態。實際上，我們剛才講了它就是延伸、描繪，甚至越分，不斷的這樣的一種強弩而出來的一種「過後的產物」。

你看為什麼我們在講「眼耳鼻舌身意」、「色聲香味觸法」，講到意識的時候，說這個意識是怎麼來的呢？我們現在就絲毫不間斷地活在意識裡邊，包括我們聽法。

大家知道這個意識怎麼來的呢？在此之前也講過了，就是說意識，是前五識「眼耳鼻舌身」去看色、聞聲，就是「色聲香味觸」，五根對五塵相結合。聽起來是知識，其實就是我們當下的我們的作用，我們就在這麼作用著。那麼它一結合以後一碰撞會出現效應。這個效應，過了以後就跟落謝下來的影子，就跟樹被太陽一照，投入到地上的影子。第六意識當在分別的時候，只是對這個影子在進行了別而已，落謝的影子。所以我們以為我們的感受都是真實的感功受用，嚴格的來講，其實已經事過境遷了，不是現量。

現量的是一個什麼概念，這是一個新名詞，現量就是說，比如說我們眼睛看東西，我們一看東西，我現在拿著手機，我看到我講了這麼多條語音，然後手機的後面又是一個筆記本，我給大家講《金剛經》的講義，你看我一說，看見時候就說了這麼一系列我看見的東西。其實眼根看到東西不要進行一系列分別的時候，就叫現量。諸佛菩薩全部活在現量中。所以叫如來，叫真如實相。可是我們現在，活在妄想落謝的影子裡邊。

那麼由於這種情形，所以我們所有的相皆是虛妄的、不是真實的。那麼你要把這一切的心相也罷，身相也罷，任何這種意念、分別，你要把它平息下來，就是要讓它不虛妄。雖然我們現在聽著這個法，理解上還是在背道而馳，一直在講說中，但是我們並沒有走入。但是你要依著這個去相應，心地上去現在當體就熄滅我們所謂的這個下意識本能的追求心。你當體安住下來就算數了，你只要安住下，就比如說我現在安住我看著手機，我不想它是手機，看著筆記本，我不起心動念說它是筆記本。這麼定一下，就會有不一樣的感受出來。

當然，所言感受者即非感受，只有破除這個虛幻相的定見，不起分別了，那麼這個實況，也就是這個實相馬上就顯現。而不是我們每天感受的，事過境遷的這個地步。所以這樣的來看的話，就是從眾生一直到佛，從煩惱一直到菩提，從此岸一直到彼岸，其實全是眾生見、全是煩惱見。只有彼此消融了，煩惱即菩提了，眾生即佛了，心佛眾生三無差別，這才是真正的見道。這個菩提心才叫度眾生，才叫成佛，就是這樣子。

我不知道我這樣講，這是我們從觀心，現前我們的感受上而言。再做一個比喻，套一個公案來講，比如說在佛門裡邊有一個公案出處叫作「豈有二文殊」，就是難道有兩個文殊嗎？比如說我們現在大家都在城市里邊，在各自所住的居住環境，幾乎都是在人群中，那我們想去朝拜，比如說去五台山去道場，就覺得我們在人群中眾生中染污了，那麼想去見文殊菩薩，去五台山見他的清淨之相，這個是可以見的，就是以這個色身的差別上來見，眾生都是染污的有漏的，那文殊菩薩顯瑞的話一定是相好莊嚴。眾生的相劣，文殊菩薩的相瑞相天然。但是這還都是相，本質上沒有區別，都是在相中。那再進一步，就這個文殊菩薩的相而言，你看我們現在一說文殊菩薩，那我們一定會通過這種色法說見過他的形體。有畫裡邊看到，或者有的人好一點，五台山夢過，也許雲中見過。但是一想到文殊菩薩是什麼樣兒，其實就是相。但是就文殊菩薩相，你比如說我們去到五台山的殊像寺。見到那個最莊嚴的大文殊菩薩坐在那兒的時候，我們一看就是那尊相，你看我說的還離不開相，那就認為說他就是文殊。

可是大家要知道。當我們面對他，說他就是文殊的時候，已經不是他了。仔細體悟，就看見他把文殊說出來，起動念的時候就不是他了。所以，以前的公案就是這樣的一個祖師爺，一個要去五台山去拜文殊，讓其他人跟他一起去，一起去的話就是跟我同道人，不一起去的話就是，跟我不是一夥兒的，結果問去幹什麼去的時候，（說是）拜文殊菩薩，結果這個善知識就給他點撥「豈有二文殊？」。那我們不要以為說「豈有二文殊？」說文殊菩薩好像分身散影、到處都是，暫且不這麼理解，「豈有二文殊」就是說文殊已經是文殊了。你還要把他多餘的稱為當作名叫文殊嗎？他就是文殊了，還用你去再就是文殊的上面再多出來個他是文殊這個概念、這個想法、這個認知？

所以就著這個大家看，本來比如說我們現在大家都在聽法，我在說，有的在聽他也在聽，本來你我他，本身就是你我他，為什麼我們在這個虛幻下還要加一個是你是我是他。當我們加的、叫的時候，就多了一層就落入到這個「凡所有相」中。我們悟一下，如果說把「你我他」的這個虛幻相去掉，把我們認知文殊，他是文殊的這個他是文殊也去掉。那文殊、你我他就一樣了。本性就是，全體就是文殊呀，還用說你是文殊嗎？全體就是你我他，還用說是你我他嗎？這就叫「若見諸相非相，即見文殊、即見你我他，若見諸相非你我他，即見真你我他」，什麼叫真你我他？無一法不是文殊、不是你我他、不是如來。這就叫平等法，就叫法身。

所以你看以前的古德說山河大地是如來。說取不得，舍不得，不能在上面兒取，也不能在上面舍，因為一取舍就是虛妄，這才能夠體悟，為什麼殊像寺有四個字叫做「瑞相天然」，天然。所以大家看，千百年來就是真的不能說、不可說，只好方便說。越說越理解，越理解越錯，一旦瞭然這個虛幻見到實況則見如來。所以觀心釋，其實就是要提供給大家這樣的靈感。希望我們在一切境界、一切法、一切因緣、一切生活中，我們所說的一切法、一切因緣就是我們現在人，通常大家都喜歡換做一種好的表達方式「在生活中修行」。

《金剛經》就是叫你在生活中，沒離開生活，去體認這個本來面目。由在這個諸相中去見這個非相，你把幻相去徹底看透的時候，就轉成性，而不是相。全體就銷歸自性，這就叫明心見性。

當然真正的明心見性是性相一如的，不是離開。大家不要聽了說，我說沒有一個你我他，就認為把你我他都得弄死嗎？是去掉對你我他的認知。我指的你我他是這個以為真的是你是我是他這個概念。所以從中大家也來看，當然就這個法上其實更加透徹，我們說的，求生西方法。不必去廢除念佛求生，為什麼？因為見諸相非相，即見淨土，依非相諸相，能夠往生。就僅此而已，這就是如來法，西來意。

好，我們再往下看。

「須菩提白佛言。世尊。頗有眾生。得聞如是言說章句。生實信不。佛告須菩提。莫作是說。如來滅後。後五百歲。有持戒修福者。於此章句。能生信心。以此為實。當知是人。不於一佛二佛三四五佛而種善根。已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句。乃至一念生淨信者。須菩提。如來悉知悉見。是諸眾生。得如是無量福德。」

大家看這兩段文，上面一段昭明太子把它判為「如理實見分」，這一段兒的叫做「正信希有分」。首先大家要知道每一部經，它的血脈是相連的。我們不能夠輕易的阻斷。現在有時候我們學佛法、學經，或者有講法，當然每個人有每個人的悟境，就是悟的高度，和他的角度。那他可以進行一個，好像是依他理解的進行這樣一個版塊呈現的介紹，真的是橫看成嶺側成峰的。但是如果說要依著「如是我聞」，那麼就是佛說的不多不少，就這樣往下貫。當我們已經自以為很合理的總結出，把它編排成一套體系說《金剛經》怎麼怎麼樣，早就十萬八千里了，能夠利益當機者，但是不能夠普利。

所以說我們學習經典，真的不能夠把它血脈隔斷，就一直這樣，這為什麼我們叫做《金剛經貫解》就是這樣子的。其實我自己慚愧，總覺得說在其中，只要給大家就是這樣的白話般的這樣述說一遍就可以，因為般若一直就在。那麼就這一段銜接上來講，其實佛在一部經裡邊都是以種種的門道，就是一個門一個門兒來講說般若，前面是依什麼門呢？前面的可以說是從「因果門」來講說般若，這段經文是從「信受門」來講說般若。你能夠悟此無依、無得的法的話，就叫做信受。你能夠說無依、無得的這個性，就是般若的意思。

那麼為什麼這一段是講信受般若的意義呢？之所以說信受，因為前面講般若的這個空性，一直在給大家講空，不可得，無所住，它是佛講的這個能弘化的教法，教的內容。那麼現在為什麼說先要有人信，這是說緣的內容，有緣分。如果你沒有這個緣分，跟教法沒有緣，那你就是世間緣、輪迴緣。如果你有這個緣，但是你不是受的究竟根本法的教，那你這個緣也白費。所以正好有這樣的般若之教，現在又必須有這樣的能信之緣，這才叫做教緣相稱。既能夠得到教的利益，又能夠讓佛不空說般若。

所以這裡，須菩提又白佛言說，「頗有眾生」聽到這個法以後，能不能夠生實信？生實信否。這裡首先問的話，「頗有眾生」就是說很多眾生的意思，就是大多數人，像現在講的聽了以後能不能信，能夠聽到前面略講般若的這個法義，能不能夠決定認為是這麼一回事兒，生實信否就是決定認為。這個確實，須菩提擔心不是多餘的。因為這部《金剛經》一開頭，是尋常的事兒，可是它蘊藏的恰恰都是非尋常的法，不是人之常情，也不是我們通常的學問，它是世尊從究竟佛的境界中流淌出來這樣的真理。

我聽到有的同修就跟我講過，說他曾經非常迷茫，自從讀了《金剛經》，開始聽聞《金剛經》誦持《金剛經》以後，有時候他痛哭流涕的慶幸相見恨晚。說實在的我那會兒剛剛出家在普陀山佛學院讀書的時候，我們法師叫修定法師，這幾天我還又看到他給他頂禮，真的是講《金剛經》的時候，我就沒有懷疑一點兒，說這個道理完全是瞎說的，沒有懷疑過。你說那會兒說領悟也沒領悟多少，還是從知識上道理上，但是我從內心就不懷疑說這個法這個話是假的，我認為應該是這樣的，這才是真正的佛理。這確實也是不僅僅是三生有幸，待會就知道。

那為什麼須菩提這裡要問能不能信，因為太難信了，你說一會兒讓你度眾生嘛，可以呀，又說實無眾生度；又說能夠著相就不是菩薩，那我們就都在著相啊；行個佈施，又說要於法無所執而行佈施；見個佛嘛又說不可以以形相見如來，這可怎麼辦？

真正的佛法，就不讓你辦，就不讓你有辦法。我們說有佛法就有辦法，就不讓你用世間的辦法來辦，就讓你離，離這個妄想，離這個相。所以，確實須菩提祈問信，因為太難信了。

大家都聽法也聽了這麼久了，比如我們說真的有六度萬行，去追求有成佛之道可得，那我們都是信的，現在我們基本上不是都身處在這個知見中嗎？大家都在修法，都在聞思，都在心地上作功課，為了成佛，為了往生，所以容易信呀！如果說六度萬行也是空的，也沒有一個佛果可得，那從哲學思辨上我們也能承受，也可以信。

那比如說大家聽法久一些的，更多的一些概念都知道諸佛依二諦，那我們說依著俗諦講，是有佛果可成的，依著真諦論，是一切法都是空的，個個別論，分開講，能夠理解，可以接受，也容易信，都能夠信。但是現在講的法，是雖讓你行六度萬行，又說實無所行；雖讓你廣度眾生，又說實無所度；雖讓你去承擔佛果，可是又說實無佛可得。這個話，這個事兒，太稀有難信了，就好像讓我們空中種樹一樣，不讓你依著地而讓你給我開個花結個果，所以這麼難，這裡須菩提才問說「能生實信不」。

但是佛，世尊就告訴須菩提，「莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實」，由於太難信了，但是須菩提怕一般人吃不消。可是佛在這裡，就不讓他這麼表法了，我們同修聽了可能也會有這樣的心，就覺得我自己的根性還是不錯的，聽這麼一講呢我有所悟，估計其他人恐怕不行吧，好多人都跟我這麼溝通，說害怕別人聽不懂，自己還是可以的。我有時候也讓他莫作是說，為什麼呢？佛這裡呵斥須菩提，是以下下來劣上上。

首先這裡講到的「後五百歲」，其實就是指的我們說正法、像法、末法的概念，後五百歲就是指的像法、末法時期，那個時候的人，尚且有信的人，還是有人能信，何況我現在正法當前，正在給你們講。因為前五百年的時候，佛在世的時候得道的多，不得道的少，到後五百年的時候就得道的少，不得道的多了。所以佛就這裡說，只要這個時候，你不要說沒有人信了，還是有人能信，為什麼這樣？就是害怕他阻止後來人的善根、般若因緣，所以佛就說，以有信的這種鼓勵，還有人信，來度我們現在極難信的這個真實的現實狀況。

前幾天他們說了一句逗趣兒的話，說理想是豐滿的，現實是骨感的。但是佛依然這麼說，為什麼，讓人不生退卻心。更有一點，大家要知道，防止我們末法時期，由於難信難解這個般若畢竟空，就不弘揚了。因為般若法門，前面講到了它利大弊也大，很多大德他見有弊就不去弘這個利了，以為不容易領會，害怕墮入偏空。

所以世尊這也是正遍知的功德吧，他就預知這個時節因緣，就巧妙的在正法的時候，講般若的時候，其實同時也在扶持像法、末法的衰相，所以才讓須菩提不建立這樣的緣起，你不要以為人家就沒人信，如來滅後依然有人信。

這個如來滅，那我們生起一個疑情，如來滅，不是智者大師誦《法華經》誦得入了法華三昧，看見靈山一會還沒有散，怎麼說世尊滅了呢？而且我們從佛的境界不是常說是不生不滅的嗎，只是隱顯而已，所以這裡的如來滅後，是從相上來講，是指的釋迦牟尼佛，從相上而言；不生不滅是從本性上而言；靈山法會依然未散是從法界而言，是法住法位。

所以我們這裡講到的「如來滅後，後五百歲」呢，就把它理解成為說釋迦牟尼佛滅後，這個事相上，那麼事相上還有一些人，幹什麼呢，能夠持戒修福的話，還能對此章句能生信心。那這裡講的持戒修福，大家不要一退六二五說哎呀我不行，我也沒受過戒，我也沒好好修福，這裡只不過是代表什麼呢？代表僧俗二眾，出家菩薩以戒為代表，在家菩薩喜好培福，以修福為代表，是一種表法，一種概括。

其實就是說每一位眾生，也就是說每一個人吧。另外，其實這裡的持戒修福者，不異於我們前面講的，包括《彌陀經》裡面講的「善男子，善女人」。為什麼這麼說呢？持戒就是善，叫做止善。停止了作惡，止住了惡法，那就叫做止善。修福呢，是主動去做一些善事，這就叫做行善。那麼持戒修福一個是止善，一個是行善，就是「諸惡莫作，眾善奉行」，其實就是攝一切眾生都有這個能力，所以叫做持戒修福者，大家不要退怯，以為我不在其中，所以所有的眾生都對此章句應該生信心。

但是這個信心確實也有差別相。我們肯定見過這樣的一種，就是像知識一般的去信，覺得有意思，這個哲理還是挺深的，但是學習一下，回頭就埋頭依舊生活；還有一些淺信一點的呀，可能正當我們就是這個樣子，剝離開來的信，你說能不信嗎，我們真的在聽聞佛法，我們也絕對是佛弟子，佛說的教法，我們是首肯的，有認知的，甚至有體悟的，可是有的境界，特別是一些大境界來的時候呢，又不能夠堅持這個信，就是進行不下去，這就是說心地上的功德不夠，功夫太淺了。

所以你看，這裡佛加了一句「以此為實」，就是這樣的。深信任何時候，就是認為一定是這樣的，把它受持起來。很有意思，為什麼這裡講信，信受門？大家要知道信也是一種境界，你體悟這裡講到的「以此為實」。「以此為實」是什麼概念？就是以無所得的這個我們產生真實的信心對接，如果你信說哎呀有這麼個法或者怎麼樣的，這叫做有所得信，雖然比小乘不信大乘法強點兒，但是呢，他不是真正的無所得信，他還是不信。如果說你能夠以這個無所得的實相，當體就悟到這個實相就是這樣的，然後信心把它框死、綁定，這才叫做正信，信這個般若，信一切法的真相，這才叫「以此為實」。

大家體悟，其實這都屬於境界，並非單純的講解。「以此為實」就是無所得的信，而不是有所得的信，那這樣的話，才當知是人，不於一二三四五佛種的善根，是於無量千萬佛所種的善根，多麼不容易啊！所以大家都要由此證明，由果來推因真實不虛，不是從幾尊佛，而是從無量佛所，所種的善根。

大家想想這個大乘究竟法這麼的難以接受，那反過來也說明，我們眾生背道而馳已經太由來已久了。那這種無明煩惱的業力得堅厚到什麼程度，所以才需要這樣久久的積功累德，才能相應，生起信心。就像《涅槃經》裡面講到的說，要在恆河沙諸佛所發了菩提心的人，才能在這個惡世界中不謗經典，不謗是經。是在《涅槃經》裡面講到的說難信，那《金剛經》也同樣如此。

我們現在，大家會不會謗經？肯定一聽說，我怎麼會呢，不可能，怎麼會造這個口業呢，阿彌陀佛，我們現在呀，這個三寶的形象，你說謗不謗，有的人他天生就不喜歡就討厭；有的覺得說有點兒意思而已，背後他還會指點；還有一些人，他有的還行，也尊敬三寶，也敬而遠之吧，但是不能涉及他的生存；乃至有一些偷偷的跟師父討論討論佛法，學一學，還是好像見不得人一樣，這種某種意義上都叫做謗。更有甚者，就別說現在有些所謂的三寶弟子吧，你說對他好就行，不好就謗，你一直對他好就行，有一次不好一點不好就謗；有的那是先好的那是真好，後來謗的也是真謗，各種各樣。所以你說何況對般若的究竟根本法，能夠得真解脫的這個法能夠生真實的信心，有多不易，這才能體會來之不易。

那如果說這裡講到的說「聞是章句，乃至一念生淨信者」，大家看看，「乃至一念生淨信者」，跟般若相應，乃至一念，功德利益都太難思議了，「如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德」，一念之信尚能無邊功德，何況多信、廣信、乃至始終的念念相應，那利益就太難了，不可稱說了。

這裡的利益的話，從分開看，兩種利益：一個是為諸佛知見，從外來講，為諸佛所知見；從內來講，得無邊功德。就是一念淨信的功德，那我們聽聞《金剛經》真的是太榮幸，太不可思議了。

這裡講到的「如來悉知悉見」，這種知見是真知見，因為佛的知呢，他是從願力智力所知的，不是像我們這樣推比出來的、相對出來的、以為出來的。見也是佛眼圓滿的所見，不是我們的肉眼的見前不見後，見此不見彼，所以這種知見是究竟圓滿的，真實不虛的。

那麼知見，還有一個意思就是，既然知道這些人行了菩提因，所以才能見到這些人能得菩提果，這才叫「如來悉知悉見，是諸眾生」。

這其實就跟《彌陀經》裡面一模一樣，好比《彌陀經》不是說「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號」，這屬於佛知，有這麼個因；那什麼叫佛見，佛就見到說「其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生」，這就叫佛見。

《金剛經》這裡講的「如來悉知悉見」也是真實不虛的，為什麼這裡所舉的這個信呢？一個這部經典它是諸佛之母，為諸佛守護，所以其實我們對這部經典生起希求嚮往心、信心的時候，已經為諸佛所記錄了，在《大品般若經》就講到，佛常以佛眼來觀此經卷，如果有受持此經卷者，則為佛護念。

那大家想想，我們在人世間，現在你能攀上個好緣，認得個達官貴人，地位或者名氣響亮一點的，自己就沾沾自喜了，何況給諸佛所護念，就是佛都特別疼愛你，你看這個信心要相應到什麼地步。

再一個的話，一念淨信其實福量與虛空等同了，為什麼呢？因為這部經講的是徹底的無為法，因是無為，果也是無為，那虛空猶如無為般。那這樣的功德，你下根器的下境界的人哪能知道呢，只有佛乃能夠窮其涯底嘛！那說這麼多，總之佛不會有妄語的，只要說，必然可信。現在在此，既然說了能夠得多福，那麼就我們一定相信其福就是畢竟多、決定多，無量福德。我們在此，大家聽聞的過程中，生起一念相應的純淨心，也已經得了無量福德，真實不虛。

好，那麼今天時間關係，我們第八講，就到此告一段落，隨喜大家的聞法功德，一起合掌迴向：

聞法功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。

願生西方淨土中，九品蓮花為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。