五種姓是梵語的譯文，原又為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是：一、聲聞乘種姓，二、獨覺乘種姓，三、如來乘種姓，四、不定種姓，五、無種姓。

　　原來印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別：一是具有神權的婆羅門種姓，二是具有政權的剎帝利種姓，三是從事工商的吠奢種姓，四是淪為農奴的戍陀羅種姓(《大唐西域記》卷二)。

　　這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻 (《雜阿含經》卷二十，《長阿含經》卷六，《增一阿含經》卷二十一)。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裡面來了。

　　三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了(《增壹阿含經》卷四十五)。到了《大毗婆沙論》裡，便有三乘種姓的差別。如卷二說：「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說：「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說：「轉聲聞種姓根起獨覺種姓根，轉聲聞獨覺種姓根起佛種姓根。如說位、頂位亦爾。」這裡不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二里便有「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。

　　早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五百九十三說：「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地；於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離；於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」

　　到了《勝鬘經》裡，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如《攝受章》說：「何等為四：謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之。求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。

　　到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說：「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗《方等》……言《方等經》皆是魔說……作是說者名一闡提。」又說：「諸增上慢一闡提輩以何為本？誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使「犯四重禁及無間業，不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，唯除一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說：「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說：「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本(也就是修正增補本)來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性(《高僧傳》卷七)。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是經過鬥爭大乘佔了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。

　　就是到了《楞伽經》裡，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說：「有五種種姓。何等為五？謂聲聞乘種姓，緣覺乘種姓，如來乘種姓，不定種姓，無種姓。……」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。

　　《解深密經》裡對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明(卷二)、可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。

　　到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七里說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二里說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓，獨覺種性，佛種性和無種性的四種來。加上卷八十一里所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。

　　本論在《聲聞地》(卷二十一)和《菩薩地》(卷三十五)都指出種姓的本質就是種子，不過在《聲聞地》裡說的種子是「從無始世展轉傳承法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而《菩薩地》裡說種姓包括本性住種姓和習所成種姓的兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十三里說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說：「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，《攝抉擇分》中這段解釋種姓的文義顯然和《本地分》中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。

　　《聲聞地》裡舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說：「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅……是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裡他沒有站在種姓的崗位上罷了。

　　卷六十七《攝抉擇分》中《聲聞地》列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裡也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裡又增加了天親的反駁，最後歸結到「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢？還是大乘論書中假設的對白呢？現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。

　　這五番問答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裡作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裡直接反駁他哥哥的主張呢？再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。

　　《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說：「無般涅槃法者是無性位。此略有二種：一者時邊般涅槃法(據《唯識樞要》應云：暫時無圓寂法)，二者畢竟無涅槃法。……畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。

　　《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說：「一本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因；二習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜閤家認為是最正確的主張。

　　親光繼承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說：「如是四智相應心品種子本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裡為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說：「無始時來一切有情有五種姓：一、聲聞種姓，二、獨覺種姓，三、如來種姓，四、不定種姓，五、無有出世功德種姓。……第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。……雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」

　　從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說：「你回國去講，旁人決不相信。希望你把帶去論書裡面關於無性的話省略了罷。」戒賢罵道：「鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎？！」這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三下引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄(767～822)撰《法華秀句》引此文作： 「《大莊嚴論》第二卷云：無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云：若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云：彌離車人！解何物而輒為彼指？！」文義是很明白的(日本常盤大定博士對此段文卻有誤解)。

　　玄奘回國後，遵照他師傅的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基：「五姓宗法，唯汝流通」(《宋高僧傳》卷四，《窺基傳》)。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之秘，也可以說是唯識正統派(傳到中國來稱為慈恩宗)獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤(《續高僧傳》卷十五有傳)，造一卷章辯新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所譔的《法華秀句》裡被保存下來。

　　玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷(《東域傳燈目錄》)，已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只是畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來證明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞，定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄讚》裡。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。

　　據日本源信(942～1017)著的《一乘要決》卷上說：「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名《一乘佛性究竟論》，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶(《宋高僧傳》卷四有傳)造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在續藏經裡，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說：「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。

　　窺基的弟子緇州慧沼(《宋高僧傳》卷四有傳)造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。
　　(劉衡如)