實叉難陀(華言學喜),唐於田(今新疆和田)人,以通大小乘學和外論著名。武周時,則天後聽說於田有完備的《華嚴經》梵本,即遣使訪求並騁請譯人,實叉難陀便以此因緣,帶著《華嚴》梵本來華。他於證聖元年(695)到達洛陽,住在內廷大遍空寺,重譯《華嚴》。武后很重視,開始還親自參加。難陀後來又在洛陽三陽宮、佛授記寺、長安清禪寺等處續譯諸經。長安四年(704),他以母親年老,請求歸省,朝廷特派御史霍嗣光送他回歸於田。唐中宗即位,再度邀請他到長安,住大薦福寺。未遑翻譯,即患病,睿宗景雲元年(710)十月卒,年五十九。他的遺體於死後一個月焚化,骨灰由他的門人悲智和唐使哥舒道元,護歸原籍。後人在長安焚化難陀的遺體處建起七層浮圖以為紀念,號稱華嚴三藏塔。

  實叉難陀來華的主要工作,就是翻譯於田所傳的大本《華嚴》。他在大遍空寺主譯《華嚴》時,由普提流志和義淨同讀梵本,參加筆受、證義的有弘景、圓測、神英、法寶、法藏等,綴文的為復禮,至聖歷二年(699)完畢,共計八十卷。接著又於久視元年(700)在洛陽三陽宮重譯《大乘入楞伽經》七卷,由沙門復禮、法藏等筆受、綴文,至長安四年釐定。以上兩經,武后都親制序文弘揚。在此期間,他還譯出屬於華嚴部的《入如來智德不思議經》、《如來不思議境界經》和《普賢菩薩所說經》各一卷,屬於寶積部的《文殊師利授記經》三卷,屬於大乘律部的《十善業道經》一卷,屬於秘密部的《觀世音菩薩秘密藏神咒經》等陀羅尼經四種、四卷;另有《右繞佛塔功德經》和《大乘四法經》各一卷。參加筆受的還有沙門波崙、玄軌等,監護譯事的是太子中舍人賈膺福。據《開元錄》載,他譯的經共計十九部,一百零七卷。

  實叉難陀所譯的《華嚴》和《楞伽》,都是時人公認的要典,以前雖有譯本,但或者篇幅不全,或者文義不備,不能令人滿意,所以須得重譯。其中,先出的晉譯《華嚴》,經本亦來自於田,但全經只有八會、三十四品,而新譯的《華嚴》則為九會、三十九品,就更覺完備了。此新譯開初會二品為六品,又《十定》一品,重新集會於普光明殿,連以下十品開為第七會,故較舊譯增多一會、五品。另外,新譯經的文頌也增加了許多處〔據澄觀《華嚴疏》說,晉譯梵本三萬六千頌,唐譯梵本增加九千頌,但仍未備,法藏後又將中印沙門提婆訶羅於垂拱三年(687)所譯《入法界品》內文殊伸手摩善財頂一段文補入〕。新經譯出後,法藏未及詳注,但其後慧苑、澄觀、李通玄等都依新經發揮經義,特別是澄觀從新經文義上理會到理事法門的重要,而大暢其說,乃將《華嚴》理論更推進了一步。又新譯《楞伽》,梵本的來源不詳,與劉宋求那跋陀羅所譯四卷本對勘,經首多出《羅婆那王勸請》一品,中間開出《無常》、《現證》、《如來常無常》、《剎那》、《變化》、《斷食肉》等六品,末又多出《陀羅尼》、《偈頌》二品,計十品、七卷,比四卷本詳盡得多了。據武后所作經序說,此譯 「討三本之要詮,成七卷之了教」,似乎所據梵本還不止一種,或者隨處對舊譯有過比較研究。經序又說「三十九門,破邪見而宣經旨」,這指經文的章段,似乎也是參考到印度的經疏而大分段落(藏文譯本經疏,即作三十九章)。因此,這一經本是比較完備的。他如《入如來智德不思議經》為第四出,《如來不思議境界經》和《妙臂印幢陀羅尼經》同為第二出,《文殊師利授記經》為第三出,都屬於重譯的一類。在這些譯本上,他表現出一種獨有的譯風。就他的時代說,是在玄奘新譯流行已三十年之後,應該受到新譯的影響,而他的譯文以簡約順適為宗,傾向意譯,反和舊譯更相接近;甚至許多法相名目,當時已有比較正確的意譯或音譯的,反不採用,而仍沿襲羅什以來的舊譯(如文殊師利、維摩詰、兜率陀、由旬、塔,以及妄計、緣起、圓成三自性,建立及誹謗等)。因而他所譯《華嚴》,在譯風上完全是舊譯的繼續,《楞伽》亦復相同。這當然和其時參加譯場筆受、綴文者的好尚有關。如圓測、法寶、法藏,都對玄奘翻譯懷有不滿的情緒。這種傾向,形成難陀譯籍的特徵,並給後來以影響。

  以《大乘起信論》的重譯歸之於難陀,是很有問題的。初出於隋代而盛行於唐代的《大乘起信論》,舊傳為真諦所譯,但成書於真諦歿後二十五年的隋法經等所譔的《眾經目錄》,即說「勘《真諦錄》無此論」,併列之於疑惑部。而且在法藏所譔難陀的傳記裡,並無翻譯《起信》明文。法藏始終參與難陀譯事,但他註解《起信》仍用舊譯,並未提到難陀重譯的話。這些都可證明法藏猶不知有重譯的《起信》,其本必系後出無疑。今從它的內容看,也完全是重點改訂舊譯而成。所以說難陀重譯此論,是很難使人相信的(唐代華嚴家立說,很受了舊《起信》一系的思想影響,或即是這一派人將重譯《起信》歸之於難陀,也未可知)。後世還流行著一種不見於舊錄的疑偽經——《地藏菩薩本願經》,亦題為唐實叉難陀譯,亦為偽托。

  (游 俠)