《無量壽經》會集本的重要錯誤

某人曾經說過：「夏老居士不是普通人，他的會集本出來之後，很可惜印光大師已經往生，印祖沒看到這個本子，我相信印祖看到這個本子一定讚歎、一定讚成。」

大安法師開示：

應該說印祖是知道夏會本的，何以故呢？印祖是那個時代的淨土宗的大德，盡管在印祖身前還沒定為祖師，但那個時候是，一提到宏揚淨土宗，戒行具優的，大家就會想到印光大師。

這個夏會本，在1929年開始會集，經過三年，在1932年就出來了，而且還有那些大居士在中央廣播電台做了播送，還有些法師講這部經，還有對這部經的流通。那麼，淨土教內這麼一件重大的事情，印祖怎麼會不知道呢？印祖的皈依弟子遍天下啊。

那麼我們注意到，淨土五經是印光大師在1934年把它最後定本，廣為流通的，這個時間之巧合，大家沒有去細細地思維一下，印祖的用意。如果這個本子真的是一個盡善盡美的本子的話，印祖從利益眾生宏揚佛法的角度，難道不會有一句讚歎？

而反而【在這之後】，印祖文鈔有好幾篇文稿特別談到，對王龍舒、彭紹升、魏承貫三個本子的很嚴厲的批評，並且有一句話說，前人尚且如此，後人何敢妄充通家，既有無量壽經，何必無事生事。難道我們想到這些話，【不是有所指嗎】？那麼，祖師在那個時代，是比較厚道，你不可能讓他去指名道姓，非得要批評什麼，畢竟是現代人嘛，還在世嘛。

四十八願的經文是《無量壽經》的眼目，據載：夏蓮居居士對這部分的會集，用工精細。然將夏會本與原譯本（魏譯本）加以對照，仍可發現夏會本的瑕疵。茲舉三點。

第一，臨終接引願

夏會本中「我與諸菩薩眾迎現其前……」五種原譯本沒有這種提法。魏譯本是「與大眾圍繞現其人前……」唐譯本是「我與諸比丘眾現其人前……」漢譯本是「與不可計比丘眾，飛行迎之……」吳譯本是「即與諸菩薩阿羅漢共飛行迎之……」宋譯本是「我令無數苾芻現前圍繞……」可見，夏會本的文句找不到原譯本經文的依據。執定【唯有彌陀與菩薩聖眾】前來接引，亦與經義不符。

第二，夏會本的「應念受供願」（第38願）在五種原譯本中，找不到相關的經文。

第三，聞名得福願。阿彌陀佛願文中，有攝他方凡夫願，有攝他方菩薩願，聞名得福願乃是針對他方菩薩所發的願。

魏譯本願文是：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，壽終之後，生尊貴家，若不爾者，不取正覺。」（第43願）

而夏會本則為：「我作佛時，十方眾生，聞我名字，……壽終之後，生尊貴家，諸根無缺，常修殊勝梵行，若不爾者，不取正覺。」（第26願）

夏會本的文句一改，便【將針對十方菩薩所發的願轉變成針對十方眾生所發之願】，有悖阿彌陀佛本願之意。

法藏法師開示：

信力不足疑：古德譯經者無一不是有修有證者，方能譯經。如安士高、玄奘法師、久遠劫來發願譯經的千佛譯師鳩摩羅什等。而會集佛經的人，修證並未得到普遍之認可。而且古代譯經，大多奉詔而譯，皇帝集天下之人力、物力、財力於譯經場所，是如履薄冰一樣地謹慎從事。今只一人，修證尚未受到普遍之肯定，輕率地以一已之力而會集佛經，信力何在？

輕視梵本疑：《無量壽經》十二譯，均屬出家大德所為，都採用由梵本重譯，表示對法的慎重，對梵本的重視與尊重。

從師心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前後文相接，將會產生文意不同於各譯本之原意的結果，也是非常明顯的，此時當如何取舍？這又豈是以一人之見、一人之力就能完成，而保證無有過失（下文「會集裁接失旨」一節將有實例可知）？

印祖就此在〈復王子立居士書一〉中，有一段明確的開示雲︰「人貴自知，不可妄說過分大話……看得譯經絕無其難。……【須有能分別梵本文義，或的確，或傳久訛謬之智眼，方可譯經。然非一人所能。】以故譯經場中，許多通家，有譯文者，有證義者。」

【有梵本為根據的譯經事業，尚且這般地慎重，要集眾人之力方能如法完成，何況是沒有梵本為根據的會集？】其取舍綴集之複雜性又高過何止千萬？想來乃至諸方賢哲齊聚一堂，亦難有統一之見解。

何況「抄前著後，前後著中」等倒置經文之行為，正是佛陀所明禁（見《佛說佛名經》卷二十四）！既吃力不討好，又有違犯佛陀所教之咎，則會集之事不可行，於此至為明白矣！

蘇州靈岩山寺明學法師也說：會集者沒有看到梵文的原文，就搞會集本，這是憑個人主觀意識，是不可收拾的。否則，今後中國佛教經典，任何人都可以隨意篡改，甚至偽造，這是對佛教極不利的。

分經招報疑：昭明太子分《金剛經》為三十二段，一字未改，也未抄前著後，竟慘遭地獄苦報，更何況會集本分割五部經文，抄前著後，又另立標題。要知佛陀無盡的智慧，無量的功德，你讀《華嚴》才懂——「剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可系，無人盡說佛功德。」佛的功德，並非凡夫俗子小心小量所能測度的。而且佛意深廣、圓妙，昭明太子強以已見分經，尚有地獄慘報，何況會集五本，令各經文意大亂呢？

現存五譯本，梵文原典既已有異，復又翻譯者思想、風格，及其所處之時代、與用語用辭等皆迥異，勉強裁剪綴集，不但會有思想、語法不一貫的缺失。而且個人的意見、佛法的認知及對淨土法門的立場態度等，畢竟仍有其局限性，甚至偏頗性，如何能真正取舍得宜而無過失？這就無怪乎當年夏氏會集時，必須【借諸拈鬮（見梅氏序文）來決定取舍了。】試問︰大眾慧命與正法之抉擇，古來豈有依此為憑者？

會集混淆文義失其條理

會集之工作，往往要以個人的一己之理解為基礎，而對經文從事抄前補後的工作。殊不知佛陀大聖，智慧高深莫測，金口所宣自然條理清晰，文義圓備。但經過吾等凡夫任意地以個人私見，於經文中抄補合輯的結果，破壞各譯原有的思想一貫性、圓滿性，幾乎是無可避免的事，這也正是會集不可任意而行的主要原因之一。

三輩對應疑：康僧鎧譯的《無量壽經》十八願（信）、十九願（願）、二十願（行），三願與三資糧了了相應。經文下卷也有三輩往生，以對應此三願。而會集本將三願抄前著後，完全混濫，無法與三輩往生文相對應。

三願明確疑：彌陀攝取眾生的三願，十八願以「信」為主，願、行為輔；十九願以「願」為主，信、行為輔；二十願以「行」為主，信、願為輔，這樣，三資糧的組織次第清晰、明瞭。而會集本則完全看不出此三願各具的信、願、行。

例如康譯四十八願中，專談眾生往生條件的，為第十八、十九、二十之攝生三願，其中第十八願以「信心」為主，願、行為輔；十九願以「願心」為主，信、行為輔；二十願則以「念佛行」為主，信、願為輔。如此信、願、行三恰恰嚴整地配於三願之中，從康本中的譯文可以輕易地判讀出來，而這也正是古德一向所倡議之淨土三資糧，康本譯文之精當巧妙與圓彰佛意於此可見。【今夏氏會本中之對應三願，則各依五譯本之文，而交錯彙集，結果已使得此三願文，信、願、行各有所主互為輔助，文理井然、辭義明顯互不重複等等優點蕩然無存！所謂破壞原譯思想的一貫性與圓滿性，正是指此。】

再者，將四十八願改為二十四願，本來就極為勉強與不妥，然梅氏在序文中為此則辯稱︰「拈鬮佛前，始行定議。……舉其綱既與漢、吳相同，數其目則較魏、唐為備，千斟萬酌會成此章。問者不識之無，則莫如何。」云云。【可嘆攸關法門大事之四十八願經文，竟然以「拈鬮」的方式來決定】，本已令人至為驚訝與不能苟同，而彼人竟還大言不慚一副倚老賣老的口氣，訓人「不識之無」？

會集裁接失旨違於教行

更進一步說，今之會本既改四十八願為二十四願，此舉不但與傳統所知全然相違，而且亦與良耶舍所譯《觀無量壽經》，中品下生文所示「法藏比丘四十八大願」（《大正》十二卷三四五頁下）之經文不一致，從而造成了淨土經典互相間之矛盾，這不也是會集時考慮不周與個人師心自裁所造成的結果？違於教法行相這是明顯之例。

最重要的是，佛陀金口所親宣的文句，自有其前後一貫的深、密義理在，這是不可以個人識見任意裁接的。即使裁接過程中不改一字，但以凡夫的妄知妄覺為所依，仍然會裁接出完全不同於原經意，甚至違教、違行失去原譯經旨的文句來，也是非常容易發生的事。

再就是四十八大願，以二十四段把他分在一起，一個願裡面又包含兩願或者三願，這種方式是不是可取的？有時候阿彌陀佛是針對十方凡夫眾生髮的願，有的時候是對它方世界菩薩發的願，如果你把他整合在一起，你所面對的，可能針對凡夫眾生髮的願，你那個頭上戴的帽子是根據菩薩發的願，這就不對了。

例如會集本在第十一願之願文為︰「十方眾生，聞我名號，發菩提心，修諸功德，奉行六波羅密，堅固不退。復以善根迴向，願生我國」（康本為十九願），在此一至為重要願文的會集上，即因為會集者對經文教相的未能細加分別而任意裁接，從而改變了原譯所示眾生「往生條件」的標準，而這卻正是牽涉淨土法門修持最為重要的事，我們豈可輕忽而不加以指出？

關於此願，雖然在法賢本相對應的第十三願文中，有「念吾名號，發志誠心，堅固不退」句，而支謙本在第七願的對應願文中，亦有「奉行六波羅蜜」句，但【遍觀五譯本之文，皆未有於此願中要求行者必須「行六波羅蜜，堅固不退」的。】【今夏氏會本，卻截抄法賢本「堅固不退」四字，著于謙本「奉行六波羅蜜」之後。結果本來依於法賢本而言，是要求行者必須於「持名及志誠心」上要堅固不退的，如今卻被會集本改為要求行者必須於「奉行六波羅蜜」上，要堅固不退了！此中相差又何止千萬？】

擁護「會本」者一向宣稱，夏氏會本全依經文會入雲，即便此說屬實（實際上此說不符事實已如前二節所述），然而移花接木的結果，那怕皆是佛語不改一字，亦將產生違背經旨的結果，在此例中我們將看到非常明顯的證據︰吾人皆知淨土法門深廣難測，尤其往生條件之確立，更關乎一切眾生得生之因緣，凡夫實不可（亦不能）任意增減其條件之強弱！

試問︰五濁惡世之凡夫，【能行六波羅蜜而又堅固不退者幾希？】固然謙譯中亦提及「奉行六波羅蜜」，但觀其前後文意，卻絕無要求行者「必須」於此堅固不退之意。蓋初學之菩薩，發心隨學六波羅蜜固為通途，但若說必得到了「堅固不退」的地位才得往生，則別教八地菩薩方至不退，豈是一般初心菩薩所能為？又若真是八地菩薩，則彼已能隨願自在往生矣，何須此願來攝？如此則第十九願豈非虛設？更何況五譯本中皆無此義。

如此的會集內容不但與五種譯文之教相皆大有違異，同時於淨土教之行法，亦產生了很大的混淆。由此吾人可以確見，會集之做法實在牽涉教相、教理和教行甚廣，無論任何人來從事皆不恰當，也無法真正做到圓滿無過之結果。

再就此會集的願文來分析，首先我們應了解︰欲求生淨土則平時的信願增上及六波羅蜜等功德固然重要，但最為關鍵的，仍然是以「臨終時的往生正念必須明白、堅固」為重點。然而此一正念的保證，正是法賢本中所強調的「念吾名號，發志誠心，堅固不退」。於此，康譯中則謂「繫念我國」，小本《彌陀經》亦云：「若一日乃至七日，一心不亂」。蓋依法賢本原經文之旨，必須「念吾名號」至「堅固不退」（條件較強），才能保證臨終往生正念的確立，這是彌陀佛在法賢本中，金口所親宣的往生條件！

今夏氏會本擅將法賢本中「堅固不退」四字移往支謙本的「奉行六波羅蜜」（條件較弱）句下，則彌陀佛本來要眾生加強的往生條件被刪除了，而非彌陀佛本意的、八地菩薩以下都難以做到的條件（更何況一般凡夫？），卻反而被強調了。如此將從「根本上」，改變了諸譯所共許的「淨土法門之修行基礎」，從而去建立一種新的，為夏氏個人所認知的往生條件。

問題是，淨土法門是「佛與佛乃能知之究竟」的法門，它容許由凡夫之我見而另立新的往生條件嗎？若依此會本而修，則今後淨土行者將不知道該努力於念佛名號，以臻堅固不退（此正善導大師所謂的「一向專念」之正行），反而會分心去做那凡夫根本不可能達到堅固不退的六波羅蜜行了（此正善導大師所謂的「散善雜行」）。這就無怪乎今日多有淨宗行者，對於往生之事，總難生起堅固而如法之信行了。

類似的情況，亦發生在康本的第二十願上（夏氏會本則為第十二願），彼會本之文為︰「十方眾生，聞我名號，繫念我國。發菩提心，堅固不退。植眾德本，至心迴向」。蓋法賢本中雖有「聞吾名號，發菩提心，種諸善根，隨意往生」之句，但【遍觀五譯相對應之願文，甚至連「堅固不退」之句亦無，何況還要求須「發菩提心，堅固不退」？】

然會本第十二願中卻憑空出現了如是的條件！我們知道眾生在凡夫位上發菩提心，事實上是可能進進退退的，然而只要曾經有少分發起，即成佛種，即是「種諸善根」，即可藉此善根迴向而「求生」。如今會本卻又明文要求必須發菩提心到「堅固不退」的地步才能往生，則以個人師見另立新的往生條件此又一例矣。民初有擁護者梅光羲氏謂此會本為「無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外」者（見其〈會本序〉），如今視之，根本是缺乏事實根據的溢美之辭。無怪乎印祖斥之為「膽大心粗，不足為訓！」（復王子立居士書三）。

參考諸譯本19願文：

《大寶積經。無量壽如來會》〔唐譯〕：

若我成佛，於他剎土，有諸眾生，發菩提心，及於我所，起清淨念，復以善根迴向，願生極樂，彼人臨命終時，我與諸比丘眾，現其人前，若不爾者，不取正覺。

《無量清淨平等覺經》〔漢譯〕：

我作佛時，諸佛國人民，有作菩薩道者，常念我淨潔心，壽終時，我與不可計比丘眾，飛行迎之，共在前立，即還生我國，作阿惟越致，不爾者，我不作佛。

《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》〔吳譯〕分為兩願：

使某作佛時，令八方上下無央數佛國，諸天人民，若善男子、善女人，欲來生我國，用我故益作善，若分檀佈施，遶塔燒香，散花然燈，懸雜繪彩，飯食沙門，起塔作寺，斷愛慾，齋戒清淨，一心念我，晝夜一日不斷絕，皆令來生我國作菩薩，得是願乃作佛，不得是願終不作佛。

使某作佛時，令八方上下無央數佛國，諸天人民，若善男子、善女人，有作菩薩道，奉行六波羅蜜經，若作沙門，不毀經戒，斷愛慾，齋戒清淨，一心念欲生我國，晝夜不斷絕，若其人壽欲終時，我即與諸菩薩、阿羅漢，共飛行迎之，即來生我國，則作阿惟越致菩薩，智慧勇猛，得是願乃作佛，不得是願終不作佛。

《大乘無量壽莊嚴經》〔宋譯〕：

世尊，我得菩提成正覺已，所有眾生，求生我剎，念吾名號，【發志誠心，堅固不退】，彼命終時，我令無數苾芻，現前圍繞，來迎彼人，經須臾間，得生我剎，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。

康僧鎧本 第十九願、修諸功德願

設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍繞，現其人前者，不取正覺。

會集本 我作佛時，十方眾生，聞我名號，發菩提心，修諸功德，【奉行六波羅蜜，堅固不退】。復以善根迴向，願生我國。一心念我，晝夜不斷。臨壽終時，我與諸菩薩眾迎現其前。經須臾間，即生我剎，作阿惟越致菩薩。不得是願，不取正覺。十九、聞名發心願。二十、臨終接引願。我作佛時，十方眾生，聞我名號，繫念我國，發菩提心，堅固不退。植眾德本，至心迴向，欲生極樂，無不遂者。若有宿惡，聞我名字，即自悔過，為道作善，便持經戒，願生我剎，命終不復更三惡道，即生我國。若不爾者，不取正覺。二十一、悔過得生願。

同類異經

《悲華經》第四十二願：

願我成阿耨多羅三藐三菩提已，其餘無量無邊阿僧祇諸佛世界，所有眾生，若發阿耨多羅三藐三菩提，修諸菩提，欲生我界者；臨終之時，我當與大眾圍遶，現其人前，其人見我，即於我所，得心歡喜，以見我故，離諸障閡，即便舍身，來生我界。

《大悲分陀利經》第四十五願：

令我得菩提時，餘無數佛土中眾生，發菩提心，願生我國，善根迴向；彼欲終時，我與無數眾圍遶，而現其前，彼見我已，令於我所，得大歡喜，除諸障礙；命終已後，得生我國。

參考諸譯本20願文：

會集本：我作佛時，十方眾生，聞我名號，繫念我國，【【發菩提心，堅固不退】】。植眾德本，至心迴向，欲生極樂，無不遂者。若有宿惡，聞我名字，即自悔過，為道作善，便持經戒，願生我剎，命終不復更三惡道，即生我國。若不爾者，不取正覺。

康僧鎧本 第二十願、繫念定生願

設我得佛，十方眾生，聞我名號，繫念我國，植諸德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。

《大寶積經。無量壽如來會》〔唐譯〕：

若我成佛，無量國中，所有眾生，聞說我名，以己善根，迴向極樂，若不生者，不取菩提。

《無量清淨平等覺經》〔漢譯〕：

我作佛時，他方佛國人民，前世為惡，聞我名字，及正為道，欲來生我國，壽終皆令不復更三惡道，則生我國，在心所願，不爾者，我不作佛。

《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》〔吳譯〕：

使某作佛時，令八方上下諸無央數，天、人民、及蜎飛、蠕動之類，若前世作惡，聞我名字，欲來生我國者，即便返正自悔過，為道作善，便持經戒，願欲生我國不斷絕，壽終皆令不復泥犁、禽獸、薜荔，即生我國，在心所願，得是願乃作佛，不得是願終不作佛。

《大乘無量壽莊嚴經》〔宋譯〕：

念佛往生願、繫念定生願等二願合說：

世尊，我得菩提成正覺已，所有十方無量無邊無數世界，一切眾生，聞吾名號，發菩提心，種諸善根，隨意求生諸佛剎土，無不得生，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。

會本另立正因本末難分

另外又如夏氏會本於三輩往生文後，更依宋譯法賢本上卷末三輩往生之相應經文（但無「三輩」之名，其內容與唐譯本大體相類似），將之間雜加入漢、唐二譯前後之文並略事刪補，再續之於會本的三輩往生文之後。其內容除了往生三輩文中所提之德目外，大體又有書寫供養、勸修十善、憶念極樂及信佛經語等德目，由於原譯各經之文義大抵相近，而會集重複採用各譯所舉之德目，頗給人有重輕難分、雜沓重複之感。

本來所謂的會集，就是私自裁剪接續，因此這樣的結果早在預料之中。但夏氏又依個人之見對全經加以分立小標題，如此將個人私見強加於經文段落之中，從而影響了他人各自之認識與解讀的做法本已不當，甚者夏氏更別出心裁地，竟於此段之前另立一標題曰「往生正因第二十五」，如此畫蛇添足則又大壞淨土教法之根本矣！

試問︰攝生三願為極樂教主彌陀佛，於四十八願中所親立，乃一切眾生得以往生之根本依據所在，亦彌陀淨土超勝十方的究竟本源，此之三願猶如寶輪王之正印，即使十方諸佛也只能出廣長舌而齊讚，乃至不能為之擅改一字，此非真正往生之「正因」而何？

【若說十善、供養等通途泛善方名往生正因，則攝生三願中各別只提及「至心信樂」、「發菩提心，修諸功德」、「植眾德本，至心迴向」等，乃至上輩往生中的「舍家棄欲、發菩提心」等等，其往生的條件如此簡潔、明確與肯定，卻又當名之為何？豈非這些都不是往生之「正因」？】

【要知「正因」二字何其重要？豈是依個人私見，以經中所提的各類往生助緣會集一處，即可將之立名為往生之正因？】

固然十善、供養等助行，亦可為往生之資糧（《觀經》下品下生，造五逆十惡眾生，尚有臨終十念往生之機會，何況今已修於十善及供養？），但會本卻特別將之立科，並謂之為往生之正因，其確切之根據為何呢？【遍查五譯皆無所謂的往生正因之提出，而夏氏竟自做主張妄立正因之條件】，其自以為是之心態已至為明顯。此舉不但不合淨土教典之經旨，而且也會將眾生往生之關鍵，過度地膨脹與複雜化，從而失去了重點，混亂了經旨，使淨土行者失去了修行的本末之分。

三、思豁法師開示

某些影響較大的佛經，由於傳承不一，梵本不同，會出現幾種譯本；又因為譯者不同，譯本「不無異同」，這都是很正常的。對於不同的譯本，無論宗教，還是政治、哲學、文學等，客觀正確的做法，古今中外只有兩個：一是保留原譯不動，讓讀者自己去選擇；善本終究不會埋沒。第二就是後來者找出原著，重新翻譯。這一點，玄奘法師是一個最好的榜樣。

《無量壽經》更不可會集，為什麼？這裡有兩個再簡單不過的道理：一、你若認為別人的譯本不善，依據何在？你不懂梵文，又未見過梵本原著，憑什麼認定它不善呢？二、古往今來，這麼多人，都不能將它譯好麼？如果這些都不能成立的話，那只有說明，梵文原著不善。而梵文原著源自世尊金口，此就有藐視、否認世尊及其弟子之嫌了。在中國，《華嚴經》也有四十與八十兩種譯本，是否也要會集會集呢？

印度文化與中華文化，是兩個不同的文化。印度文化，邏輯精微、嚴謹。在語言表現手法上，為了狀物言志，常常喜歡使用規整反覆的形式，或重複強調，或層層展開，一三嘆，好像大海巨浪，層層而來，迴腸蕩氣，氣勢磅礡，給人以不可迴避的感染。這正是印度文化的特色之一，是從事印度作品交流和研究、學習所必須懂得的地方。

比如大家熟悉的《彌陀經》，在介紹極樂世界的殊勝和阿彌陀佛的功德時，世尊不厭其煩地反覆讚歎：「合利弗，極樂世界，如是功德莊嚴！」在講到諸佛共讚時，除六方諸佛名號不同外，六大段其餘的文字，完全相同。通過這種手法，使人不得不對極樂生起信心和喜樂。夏蓮居不懂這點，到了他那裡，這些都成了「繁複冗蔓」和「凌亂」，【都被他「爽朗」和「簡潔」掉了。】

康僧鎧等原譯本《無量壽經》，在講到五惡五痛五燒五善時，每惡等前，都有「佛言」二字，僅僅兩個字，夏氏都容忍不了，以為多餘，統統砍了。這些人經常勸人多多念佛，可見言不由哀！

在每惡等後，原譯本都有這麼一句：「是為（某）大惡（某）痛（某）燒，勸苦如是，譬如大火焚燒人身，人能於中一心制意，端身正行，獨作諸善，不為眾惡，身獨度脫，獲其福德度世上天泥洹之道，是為（某）大善也！」佛言有五惡，故共重複五次。

看其表現手法，可知康僧鎧大師等，是嚴格忠予梵文原本的。可這些到了夏蓮居那裡，他「不安」起來，大概以為「世尊老了」（提婆達多語），變得囉蘇起來，把它們統統砍了，只在最末一惡之後，加上總結性的一句話，來了一個簡單明快的中國式的大概括。

中國人喜歡簡潔，簡潔當有簡潔之妙，但簡潔過了頭，也有艱奧莫測之弊。讀夏氏會集本，但有莫名其妙的地方，問題多出在這裡。解決的方法很簡單，只要對照原譯，找出被他砍掉的地方，聯貫起來一看，保你豁然開朗，其欣喜或許還有一點開悟的味道，這是他給我們的頁獻之一。梅氏或許早就留下這條退路，因而曰：「原譯何可廢也……蓮公此本，正欲導行者遍觀各譯……」繞來繞去，還是要看原譯，何苦作弄大家呢？

境界低下、隱藏叵測

有些問題的暴露，則反映了會集者的用心。

比如說會集本「濁世惡苦第三十五」「其五者」段，有這麼一句話：「不信諸佛經法。」擅能「簡潔」的夏氏，在這裡又將誰砍掉了呢？

我們先看後漢支婁迦讖譯本：「不信道德，不信有賢明先聖，不信作善為道，可得度世，不信世間有佛……」在這裡「道德」等指「經法」，「賢明先聖」指僧寶，整句意思為：不信佛、法、僧三寶。夏氏將僧寶「開除」了。

吳支謙譯本又如何呢？—「不信道德，不信有賢明先聖，不信作善為道，可得度世，不信世間有佛……」原來一模一樣，一字不差。曹魏康僧鎧本呢？—「不信先聖、諸佛、經法……」這裡最簡潔了，應當很合夏的品味；可以看出，夏文即脫胎於此。但他還不放手，還是將「先聖」砍了。是歸於「簡潔」乎？「簡潔」到三寶太多，譬如手心手背，去其一面，手復存否？這個佛門的「人之初」，身為「大士」的夏蓮居，不會不懂。是有所依？可原譯皆為三寶具足。看來，夏氏所依，還是他的心—恰如經言：本就「不信」！

反觀歷史，凡破法者，莫不從破僧著手。世尊懸記，佛法將滅，首先從滅僧始。何也？因為僧寶之中，畢竟凡多聖少，自有「骨頭」可挑。公開破佛破法，畢竟要遭到許多人反對，冒更大的風險。所以，君不聞，夏氏之輩極力表白：咸符聖心！咸符聖心！比王陽明更危險的是，一邊讚佛，一邊滅佛。佛法僧三位一體，同等重要，缺一不可。佛滅度後，佛法要靠僧，尤其是凡夫比丘僧來弘揚、延續、傳載。所以，破僧的結果，必定是破佛、破法。這是釋尊的教誨和懸記。但不幸的是，這也恰恰是破法者慣用的手法。比如清海等人，莫不從貶僧、謗僧入手。

黃念祖在他的《心聲錄》中曾經講：「教中說，在末法時期，在家人比出家人容易成就。」這種說法，出自何經，我們沒有找到，黃氏也沒有註明。他又至今沒有像有些人所吹捧的那樣，能夠「乘願再來」，真正是「死無對證」。而且，雖然黃一再自詡「與出家一樣」，但他畢竟還是比出家人多了些「孝子賢孫」，可惜也沒有人為他註疏。

倒是《優婆塞戒經》中反覆強調：「菩薩有兩種：一者在家，二者出家。出家菩薩如法修行，是不為難。【在家菩薩如法修行，是乃為難。】何以故？在家之人，多惡因緣所纏繞故。」這是講在家修行難。被淨土宗奉為末法聖典的《無量壽經》中，也找不到與黃相同的觀點，相反卻處處讚歎出家。比如三輩往生段講：「佛告阿難：十方世界諸天人民，其有至心願生彼國，凡（總共）有三輩。其上輩者，舍家棄欲，而作沙門……其中輩者……雖不能行作沙門，大修功德……」「沙門」，即是出家修道的僧人。

在這裡，世尊清楚地告訴我們：出家比在家成就更大，可得上輩往生。而「不能行作沙門」者，只可得中輩乃至下輩往生。《觀無量壽經》九品生觀段也講：「佛告阿難及韋提希，上品上生者……復有三種眾生，當得往生。何等為三？一者慈心不殺，具諸戒行……」所謂「具諸戒行」，即是此經上文所說的「淨業正因」—三福中的「具足眾戒」，即是完全受持所有的佛戒，這只有出家比丘方能做到。

又說：「……中品中生者，若有眾生，受持五戒，持八戒齋……」這裡所說的五戒、八戒，都是在家眾戒。可見，此經的說法，與《無量壽經》完全一致。而且《觀經》還講，中品往生者，生極樂後，阿彌陀佛與諸比丘眷屬，「至其人所，演說苦空無常無我，讚歎出家得離眾苦。行者見己，心大歡喜……」可見，諸佛聖者，沒有不讚嘆出家的！不知黃氏之輩，是那家的「大士」，見到出家，心不歡喜，極力貶低出家的功德成就？

黃在他《心聲錄》中還講：「你發菩提心就是出家，你一個在家人有出家人一樣的功德。」如果說「發菩提心就是出家」，那世尊又為何要另立「舍家棄欲，而作沙門」為上輩往生的另一個條件呢？豈不是多餘？佛在三輩往生中還講，「其中輩者……雖不能行作沙門……」，如果依照黃氏「發菩提心就是出家」的邏輯來理解，這句話的意思就是，中輩者不能發菩提心，但緊接著，佛又為何講「當發無上菩提之心」？豈不是矛盾？顯而易見，雖說出家人要發菩提心，但發菩提心並不就是出家！

而且，世尊明明講：「其上輩者，舍家棄欲，而作沙門……」而「其中輩者……雖不能行作沙門，大修功德……」也就是說，在家修行與出家的功德，是不一樣的，可黃氏老是硬說「一樣的功德」，其居心究竟何在？