(第六講)

請大家打開講義第13面。

丙二、別明

這以下我們來各別說明因地發心的差別相貌。我們看第一篇的論文,大家請合掌。

(一)不可不趨向者,中行之道,不可稍夾帶者,鄉願之心。然狂狷似與中行遠,而實不遠;鄉願似與中行近,而實天懸;良以學道所最嚴者,在毫釐心術之辨。佛法中,亦有狂狷中行鄉願。創自凡夫,始聞妙法,直下以諸佛自期,乃至權乘小道,亦所不願,是名真狂。既趨佛乘,九界事業,皆所不屑,是名真狷。了達心佛眾生三無差別,以心即佛故,上求無厭,與大智相應;以生同佛故,下化無疲,與大悲相應;念念悲智隨四悉檀,善自護,亦善護他,是名真實中行。

倘名關未破,利鎖未開,借言弘法利生,只是眼前活計。一點偷心,萬劫纏繞;縱透盡千七百公案,講盡三乘十二分教,興崇梵剎如給孤獨園,廣收徒眾如無相好佛,無明業識不斷,俱為自誑自欺;況一知半解,沾沾自足,是望鄉願為極果,僅成鄉願真因而已。

好,我們加以說明。

不可不趨向者,中行之道,不可稍夾帶者,鄉願之心。

我們一個大乘佛法的修行者,我們不可以不趨向的目標是什麼呢?是一個中行之道,中行之道就是中庸的正道。中就是不偏,不偏兩邊叫中;庸是不易,不改變,就是中庸的正道。那麼這是我們所必須趨向的目標,中庸的正道。

在這個趨向中庸的正道當中,值得注意的就是,你不可以稍夾帶著鄉願之心。鄉願之心就是說,表面上是看起來忠厚老實,但是內心當中為了迎合世間而喪失了自己的自覺,就是諂媚於世間的意思,那麼這個是我們在趨向於、在學習中庸之道的時候所必須要避免的。那麼這個就是先做一個籠總的說明。

這以下把狂狷、中行、鄉願之間的差別做一個大綱的解釋。

然狂狷似與中行遠,而實不遠;鄉願似與中行近,而實天懸;良以學道所最嚴者,在毫釐心術之辨。

狂狷,在孔夫子的開示上說,「子曰:不得中行而與之,必也狂狷乎。狂者進取,狷者有所不為也。」孔夫子說,如果在我的弟子當中、傳承我教法的,「不得中行而與之」,我找不到一個能夠信守中庸之道的人,「必也狂狷乎」——狂狷也可以了。狂者進取,狷者有所不為。這個狂呢,就是他志節高超、不拘小節,做什麼事主動積極;那麼狷呢,是堅守志節、有所不為,做什麼事比較保守。那麼雖然狂跟狷表現的是一個主動積極、一個是有所不為的保守,但是內心當中都還能守住自己應有的節操。所以說呢,從他內心當中的節操來說,是跟中庸之道不遠的。

鄉願「似與中行近,而實天懸」,鄉願表面上他做什麼事非常的圓融,表面上看起來他是合乎了中庸之道,但是事實上是天地的懸殊。那怎麼說呢?「良以學道所最嚴者,在毫釐心術之辨」,

修學聖道,最嚴謹的、就是最重要的關鍵啊,不在於外表的判斷,而在於你的起心動念這個微細處去做一個判斷。

那麼換句話說,你失去你應有的節操,就算你表面上表現出來略似中行之道,但是事實上是天地的懸殊,關鍵是在內心的相貌,不在外表的情況。這段是一個總標。這以下把狂狷、中行、鄉願的相貌再詳細地說明:

佛法中,亦有狂狷中行鄉願。

狂、狷、中行、鄉願本來是儒家的修行人的四種相貌,蕅益大師把這四種相貌會歸到我們佛法的修行人。

創自凡夫,始聞妙法,直下以諸佛自期,乃至權乘小道,亦所不願,是名真狂。

那麼從一個具足煩惱業力的生死凡夫開始,他聽到大乘的妙法,知道「萬法唯是一心」以後,「直下以諸佛自期」,他馬上就承擔下來。乃至於權乘小道,這個權乘是別教的菩薩,小道是二乘的教法,亦所不願,是名真狂。

六祖大師去黃梅參見五祖。五祖就說,汝是何方人,欲求何物?說你是從什麼地方來的,你找我來幹什麼呢?六祖大師說,「弟子是嶺南新州百姓,遠來禮師,唯求作佛,不求餘物。」說我是嶺南人,我來參訪大德,我不是想要做律師,也不是求做法師,惟求作佛,不求餘物。那麼五祖就考他,說你是嶺南獦獠,「若為堪作佛?」說你是一個邊地的人,一個沒有知識的人,你怎麼能夠作佛呢?

六祖大師說:人有南北,佛性無有南北。六祖大師這句話講得真好。五祖大師說,這個人根性高,那麼就叫他到廚房去歷練。那麼我們可以看得出來,六祖大師今生所示現的因緣是一個真狂,「創自凡夫,始聞妙法」,他剛開始也是在一個因緣當中聽到幾句《金剛經》,就「直下以諸佛自期,乃至權乘小道,亦所不願」,就發下了一個成佛的志向。那麼這種人的根性是比較主動積極的,真狂。

另外一個人,他在學佛的相貌是比較保守的:

既趨佛乘九界事業,皆所不屑,是名真狷。

這個人個性比較清高,有所不為,跟佛法事業不相干的事他完全不做,這個人是真狷。

狂狷這兩個人,當然外表上的相貌是千差萬別,一個是在佛教的事業是主動積極,一個是比較消極保守的相貌,但這兩個人會歸到根本的時候呢,他們都能夠守住他的節操、守住他的菩提心。

你看,永明大師說,他舉大禹跟顏淵來做說明。大禹他出世的時候是一個黃河氾濫的時候,他得到舜帝的支持,請他去治水,大禹治水九年,三過其門而不入,在九年當中的治水,他曾經有三次經過他的家門,但是他這種為公為眾的精神啊,連進去都沒有時間,可以說是真狂。那麼顏淵處於春秋戰國的亂世當中,他在理想得不到諸侯的認同,他能夠堅守自覺,顏淵處陋室,「一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。」顏淵在不得志的情況之下,他也不改變他的節操,在陋室當中過著平淡的生活。永明大師的評論說,這兩個人的功德是完全一樣的。

怎麼說呢?說「易地而居,亦復如是」。假設顏淵以他的心體的相貌、他的內心的相貌,他處在一個有制度、有賢明君王的時代,他也會像大禹一樣治水九年、三過其門而不入;那麼大禹如果今天,換做春秋戰國一個禮崩樂壞的一個亂世,他也會像顏淵一樣過著一種保守的生活。所以說呢,我們不能夠從一個菩薩的外表的相貌來判定他的功德,就是你應該看他內心的、內心的一個所依止的一個目標。

這個是講到狂跟狷的不同的相貌。當然這兩個都有點偏一邊啊,一個是主動積極,一個是比較消極保守。看中庸:

了達心佛眾生,三無差別,以心即佛故,上求無厭,與大智相應;以生同佛故,下化無疲,與大悲相應;念念悲智,隨四悉檀,善自護,亦善護他,是名真實中行。

這個「中行」,中行是要跟智慧相應,「了達心佛眾生,三無差別」。佛法界,那當然是一個功德莊嚴的境界,眾生法界是一個惑業苦的境界,但是我們把這樣兩個身心世界把它會歸到現前一念心性的時候,從現前一念心性的即空即假即中的本性上來觀察的時候,佛跟眾生是沒有差別的,那一念的心性是沒有差別的,就是我們把心會歸到本性上面的時候是無差別的。那麼從這樣一種無差別的本性當中發動他的菩提心,「以心即佛故」,既然我這念心跟諸佛沒有差別,那麼我應該去追求佛道,跟大智相應,這個時候是對於佛道的追求。

第二個,他的所緣境是觀察眾生,「生同佛故,下化無疲」,一切的有情都是未來的諸佛,這個時候去利益有情,跟大悲相應。「念念悲智隨四悉檀,善自護,亦善護他,是名真實中行。」

這個「四悉檀」是這樣子的,《法華經》上說:「開方便門,示真實相」。佛陀出世的說法是在開顯眾生本具的佛性,示真實相。但是眾生本具的佛性怎麼去開顯呢?必須要有方便門,這個方便門就是四悉檀、四悉檀的因緣,就是世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀跟第一義悉檀。

我們以念佛來做例子。我們的念佛法門剛開始要在世界悉檀,歡喜益。我們在念佛的時候,剛開始你要思惟名號的功德,這個名號「名以昭德」,名號總持阿彌陀佛所有的功德,一心皈命極樂世界阿彌陀佛,什麼是阿彌陀佛呢?這句名號就是阿彌陀佛。那麼你不斷地去思惟名號的功德——它能夠使令你現身業障消除、福慧增長,能夠使令你臨終蒙佛接引往生西方——佛有這麼大的力量,生起歡喜心。為什麼要有歡喜悉檀呢?因為佛法的修持要相應啊,它不能勉強,一定要有意樂,你很真心地對這個法有歡喜心。如果你只是應付,那這個法在你的心中的造作叫作不相應。四悉檀的第一個是歡喜意,你一定要思惟它的功德。

生善,各各為人悉檀,生善,由這個歡喜使令你對這個佛號生起信心,信進念定慧五種善根;那麼由信心的增長,破惡,對治你心中的煩惱,煩惱一活動的時候,你依止佛號的力量能夠調伏你的煩惱;最後,入理,原來你所念的佛不離開你一念心性:我雖業障深重,是彌陀心內的眾生,彌陀雖萬德莊嚴,是我心內之佛,既然心心不二,自然感應道交。

前面的世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀,它還是一種能所的對立,那麼到第一義悉檀的時候,它是一種不二的境界。會歸到一念心性的時候,能念的心跟所念的佛是一種不二的境界,入理的。那麼我們在調伏自己、在栽培善根的時候,就是要以四悉檀的因緣來操作,以這樣子來加強自己的善根,也以這樣子來加強眾生的善根,這個就是真實的中行。中行,它一定是悲智雙運,悲智雙運。

這個狂,有那麼一點偏重於悲增上菩薩的味道,做什麼事主動積極,不忍眾生苦,不願聖教衰。這個狷,就有一點偏向於智增上菩薩,他做什麼事情他要做一個很深入的抉擇。中行當然是悲智雙運,有悲有智、有智有悲。這三種人都是值得讚歎的,都值得讚歎,最後一種情況是蕅祖所破斥的,我們應該避免的:

倘名關未破,利鎖未開,借言弘法利生,只是眼前活計。一點偷心,萬劫纏繞。

假設我們自己的內心當中「名關未破」,對於名、對於別人的恭敬,對於利鎖、對於各式各樣的利養,名利的關鎖還沒有看透,「借言弘法利生」,表面上我們願意去做一些佛法事業、弘法利生,但實際上呢,你內心的深處你所希望的是一個眼前活計,這個眼前就是你追求是一個現世的利益,不是追求一種究竟的無上菩提。那麼,「一點偷心」,這一點的貪愛之心,「三界枷鎖,萬劫纏繞」。這個地方是這樣啊:一點偷心,三界枷鎖,萬劫纏繞」。

這「一點偷心」是怎麼回事呢?我們內心的造作它是慢慢增上的,心去造作業力,業力又去改變我們這一念心。就是我們剛開始在因地發心的時候夾雜著貪求名利的偷心,但是我們沒有發覺出來,也沒有去對治。好,你不斷地積功累德,你心中的煩惱也就不斷地增長,平時的偷心,等到臨終的時候,這一點偷心就出來活動了,偷心一活動的時候呢, 就會把這個罪業給現出來,就在三界裡面得果報了。

就是說,這一點偷心是你平常在弘法利生的時候、在你不注意的時候,它點點滴滴在增長當中,在增長當中。所以這個就是我們剛開始因地不正的時候、沒有注意的時候,你積功累德的事業一加行下去,它這個煩惱就加強,所以使令你臨命終的時候,「一點偷心,三界枷鎖,萬劫纏繞」。

縱透盡千七百公案,講盡三乘十二分教,興崇梵剎如給孤獨園,廣收徒眾如無相好佛,無明業識不斷,俱為自誑自欺。

那麼這以下蕅益大師把修行的資糧分成兩大資糧,一個是成就智慧的資糧,一個是福德的資糧。智慧的資糧,說你「透盡千七百公案」,這是禪宗的《指月錄》,指是手指的指,月亮的月,《指月錄》裡面有千七百公案,你對這千七百公案的內涵完全通達;「講盡三乘十二分教」,對於一切的大乘的經論完全通達,當然這個是不容易的,廣大的智慧資糧。

或者你廣修福報,「興崇梵剎如給孤獨園「,能夠像給孤獨長者一樣佈施這麼大的一個寺廟,做一個祇桓精舍;或者你能夠「廣收徒眾」,你能夠攝受很多的徒弟,就像無相好佛。無相好佛就是優婆掬多尊者,優婆掬多尊者他是雖無相好、化度如佛,他本身是阿羅漢,他沒有佛的三十二相、八十種好,但是他能夠有智慧辯才、觀機逗教,度很多人成就阿羅漢,所以,人家讚歎他是無相好佛,雖然沒有佛的相好,但是化度眾生的善巧卻像佛一樣。

前面的智慧跟福德兩大資糧,假設我們本身的宗旨不是在上求佛道、下化眾生,那麼無明業識不斷,就是你前面的福德跟智慧的資糧並不能去對治也不能調伏你的煩惱,那麼這樣子呢,畢竟來說,表面上的福德資糧還是自誑自欺,就是你這整個廣大的事業到頭來還是加強了煩惱。

我們對於因緣所生法,在《楞嚴經》講到兩種根本,一個是一個生死的根本,一個是涅槃的根本。生死的根本是攀緣心,涅槃的根本是常住真心。我們剛開始的發心就是依止無明煩惱,我為了貪煩惱而修行,為了嗔煩惱,我一定要比你好,你拜了一百拜,我拜兩百拜,為什麼?我不願意輸給你,以一種對立的心情來修行。

那麼你本身,無明緣行、行緣識,你一開始的根本就是一個無明,發動了一個行業,當然這個行業可能是一個善業,但是這個無明緣行行緣識,這個行業就熏習一個阿賴耶識,這個阿賴耶識一定是一個雜染的。因為你那個行是雜染,這個行為什麼會雜染呢?因為你最初的源頭是依止無明,無明雜染,行識也雜染,行也雜染,識也雜染,一個雜染的心識所創造的名色、六入、觸、受這個身心世界一定是雜染的。

那麼假設我們一開始的發心就是為了要成就佛道、為了調伏自己的煩惱、也為了幫助一切有情調伏煩惱而做佛教事業,那這樣子的因緣是隨順於無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅乃至於生老病死滅。所以說呢,出生故彼生,此有故彼有,你前面的最初的原點這個根本是雜染性的,你所發動的業力、所招感的果報都是雜染性的。

《楞嚴經》它也講出一個譬喻,說你依止無明煩惱來修學,饒你積功累德都不能成就聖道。說沙,你要用沙煮成飯是不可能的,譬如蒸沙不能成飯,何以故?沙非飯本。說你這個沙啊,雖然你用火去加熱,它不能轉成飯,為什麼呢?因為沙不是飯的根本,你只能夠說是熱沙。那麼你一開始你壓根兒就不是對治煩惱修行的,那麼你不是對治煩惱就是放縱煩惱,就是這樣這兩件事情而已,那麼你一開始就是要放縱你的貪煩惱去做種種的事業,結果你最後的果報一定是雜染性的,所以這叫自欺自誑。

況一知半解,沾沾自足,是望鄉願為極果,僅成鄉願真因而已。

就是說即使你透盡千七百公案、講盡三乘十二分教,尚且只是鄉願,何況你還只是一知半解而沾沾自足,這樣子以鄉願為目標,事實上還是一個鄉願的因地,連鄉願都還不如。

那麼這個地方,蕅益大師以狂、狷、中行跟鄉願講出我們一個菩薩道的四個相貌。這意思呢,狂、狷、中行都是值得讚歎,因為它的根本還是菩提心,還是菩提心;但是鄉願呢它忘失了菩提心,所以呢雖然修諸善法,還是屬於魔業,還是屬於生死業。所以根本是很重要,根本,你依止的根本是什麼?這段有沒有問題?

我們剛開始不可能就把所有的功德都做圓滿。這個修行人一開始他一定是跌跌撞撞的,我今天開始發了菩提心,不表示我的所有煩惱就全部調伏了,我們一定會起煩惱,也一定會在過程當中造罪業,一定會的。但是你的根本抓得緊,你為了菩提而修行,誒,在你未來的生命當中你就會不斷不斷地調整自己,因為你的大方向是對的。

隨著你的未來的加行,你喜歡拜佛也好、喜歡打坐也好、喜歡讀經也好,就是說你這個根本抓得緊、抓得正確,你在過程當中有一些風風雨雨,但是你這個船還是會往你的目標趨近。隨著時間增長,你的煩惱會慢慢慢慢地調伏。

如果你一開始的目標就走錯了,那你出家越久煩惱越重,到最後誰也不敢講你。所以,剛開始我們大家在佛學院讀書,誰也看不出誰有什麼差別,但是你這個因地發心、在內心深處的東西,你如果不很理性地去觀察你為什麼而修行,隨著你未來出家得久,你每天做早晚功課,那就不得了。一部楞嚴咒誦下來那是個加行,每天拜一部八十八佛那都是加行,問題是你這個加行是加行在什麼地方。如果你一開始是依止煩惱而修行,那剛好加行在煩惱上,以後就是個魔王;那麼你依止的是菩提,那就是佛道。

所以這個地方就是,蕅益大師的意思就是說,我們不能要求一開始就是佛,但是你起碼你已經正確地走上成佛之道,你已經在這個路上走。當然,一個小孩子在過程當中難免會起煩惱,難免身口意會有過失,但是你這個大方向是趨向於佛道的,大方向,這個是我們所關心的,是這個意思。

前面兩段都是講到發心的差別,這以下第三段是講我們應該如何來發心、如何地思惟苦諦,假設我們一開始因地發心不正的時候如何來調伏自己呢?我們下一次再說明,今天我們先到這個地方。有問題我們可以討論一下。

比如我們受戒。在我們大乘佛教的戒,它是有一個戒體。你一開始登壇的時候,你在三寶的加持之下,你在所有的師長的證明之下,你內心當中許下了三個心願。我過去的種種就不要再提了,過去的種種譬如過去死,今日的種種譬如今日生,我從現在開始我的生命當中有三個努力的目標:第一個、我要誓斷一切惡,所有身口意的惡法我願意不斷地慢慢把它斷除;第二個、誓修一切善,諸佛菩薩有無量無邊的功德、三昧、陀羅尼,我要慢慢慢慢地成就;第三個、無量無邊的眾生我要盡我的力量去度化他們,誓度一切眾生。

那麼你在登壇的時候,你內心當中很真誠地面對十法界有情、無情的境界,你宣佈了你一個生命的努力目標——誓斷一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生,從這樣一個受戒的因緣下來以後,你整個因緣開始改變。在戒律上說,過去十法界的依正諸法是你造罪業的對像,過去你心跟境接觸的時候,你不管看到佛相、看到眾生相,你對他們是放縱你的慾望,因為你沒有目標,你沒有學佛之前你的目標就是追求現世的五欲樂、放縱你的私慾,所以那些所謂的十法界的有情無情是你造罪的對像。那麼等到你發這個願以後,這個十法界的有情無情就成了法界塵沙、二諦等法,是一個妙善的戒法,這時候十法界的有情無情都是你持戒的對像,都是你斷惡、修善、度眾生的對像,也都是你積功累德的對像。所以,我們觀察緣起一定要從這樣的一念心性去觀察。我們過去也講一個觀念:

法界圓融體,作我一念心,

故我一念心,全體是法界。

就是這個法界,當然這個法界有十法界,十法界當我們攝用歸體的時候會歸到我們一念心性,但是依體起用呢,「故我一念心,全體是法界」——假設你一念心性依止的是貪煩惱而發動任何的業力,這個時候是趨向於三惡道的;如果你一念的心性依止的是一種自受用的偏空涅槃,你所發動的業力是趨向於二乘的涅槃;如果你一念的心性是依止菩提心,所發動的業力就是無上菩提的萬德莊嚴。所以說「故我一念心,全體是法界」,我們一念心性就會通向十法界。通向十法界不是說你造了什麼業,比如說你拜佛就一定能夠成佛,不一定,你誦經也不一定能夠成佛,就是看那一念心、引導的那一念心,是這個意思,這個根本。

我們這次就先講這個觀念,就是「成佛作祖,墮坑落塹,所爭只一念間」,是心念來引導我們的業力,不是業力在引導心念,主要是心念,是這個意思。

【學員提問】:請主任慈悲開示。就是說它這個心念,因為我們過去生的習氣都是對名聞利養都是很愛好,而且這個念頭都那麼微細,就是說我們不鄉願好像很難。那怎麼去初下手?

【師父答疑】:是的。蕅益大師在第三段會講,這是個見地的問題。我們會貪求現世的欲樂,就是我們的眼光太狹隘了,我們沒有好好地看到無量的生命。就像螞蟻一樣,它看到的是眼前這只糖果,所以說呢大水一來的時候把它沖走了。所以說,其實這個發心跟正見很有關係。蕅益大師要我們先思惟苦諦,你一定是,一個人會有高超的願力啊一定要有高超的見地,你一定要把你現在生命當中把你先跳出來,跳出來以後你冷靜地去觀察無量無量的輪迴,這個時候你才知道,哦,要怎麼樣做才是正確的。

所以說,發心的調整是有智慧的,不是強壓的——我不能這樣子,不能這樣子。你不要這樣做,你不能夠用強迫的東西來壓制你的念頭,這個壓制不住的,它是靠智慧來疏導。所以下一段,蕅益大師會告訴我們怎麼去思惟苦諦,然後把我們心中曾經夾雜的那個發心、不正確的發心,把它徹底地洗掉,用般若的法水洗掉我們過去存在心中的那些雜質。

當你能夠透過佛法智慧的觀察,所謂的「痛念生死輪迴」,無量劫的生死,你今生生命只是一個短暫的小點而已,這個時候你有開闊的生命觀,你就會慢慢地承當——應該追求佛道,對你才是真實的利益。基本上,有情眾生就是想追求安樂,但是因為智慧的顛倒,他走錯方向了,增長煩惱。所以,下一段我們會說明修觀的方法,因為這一段太長了,我們下一次再說明。