第一篇 智慧之眼

■.智者多聞

多聞令志明,已明智慧增;

智則博解義,見義行法安。

——法句經.多聞品

多聞是博聞強記,博學勤學的意思。在佛的弟子中,多聞第一是阿難尊者,他只要有所聽聞,就牢記不忘,且能條理分明。此處所講的多聞是指一方面經常追求新知識,一方面又不斷地溫故知新,對自身專業的知識要求深入,對各種不同領域的學問要求廣泛,然後加以貫穿通達,自成一家的創見。不會讀書的人,一旦多看了幾本書,講出來的話可能陷於自相矛盾的窘境。真正多聞的人,卻能把各家各派的知識化成自己的學問,這才是智者。所以多聞可以確定自己的方向和志趣,不會因為看多了書反而迷失自己。

明瞭自己思想的道路,確定努力的目標和處世的原則之後,智慧日日增長。智慧可以從讀書而來,同時也會從體驗中開發。若無體驗,智慧欠塌實,不過是人云亦云,東扯西拉,不能成為與自己生命相結合的學問和見解。有了智慧才能像名廚那樣五味調和百味香,高明的廚師能善用種種材料變化出風味獨具的佳餚。如果不能建立自己的風格,便不是真有智慧,也不能稱為多聞。

智者博解眾義,有智慧的人都能一門深入,又能門門相即相容。不僅通達佛經,對一切學問也有如探囊取物,順手拈來皆成妙諦的功夫。

理解真實的義理之後,必然要即知即行,並且如法而行,自安安人。以他自己所理解的義理去實踐,繼而從實踐中體會更深一層的道理。其思想和行為既能安頓自己,也能安頓他人。

■.三無漏學

以戒降心,守意正定,

內學止觀,無忘正智。

——法句經.誡慎品

這四句話講的是道德的生活、精神的安定、智慧的修養,也就是戒、定、慧的三無漏學。「以戒降心」是以道德綱領,軌範身口兩類的行為;「守意正定」是以止觀的方法達成定心安心的功夫;「無忘正智」是以正知正見正念正思的修養,達成開發正慧的目的。用此戒、定、慧的三種功能來對治人的貪、瞋、癡等根本煩惱。

許多人聽到「戒」這個名詞就會害怕,覺得是些教條式的約束,不受戒還沒事,一旦受戒就這也不能那也不行;其實這是錯誤的觀念。戒不是叫我們什麼都不要說,也不是叫我們什麼都不要做,而是不說不做有損於己有害於人的事。殺人、竊盜、邪淫、妄語等等不善的行為,都是先由心中產生不滿足,貪求、嫉妒、憤恨,才會去做的;如果有了戒,就可以降心。所謂降心是降貪心、降瞋心、降癡心。降心之後,不平衡的心理現象會越來越少,越來越安定。

把心安定之後要守住它,不讓它受環境的刺激誘惑而起波動,漸漸就能入定。正定與邪定相反。正定是從正念而來,對於物質環境的引誘,當以少欲知足的心態,運用止觀的方法修行。「止」是心念止於一境,「觀」是關照心念的動靜狀態,在同一個焦點上不斷地反覆地止與觀,便能定心安心。換言之,妄念不起叫做「止」念念分明叫做「觀」。心無邪思即是正念,以正念修止觀,便的正定。

由正定能產生正智,正智和邪智不同。邪智是用心思、走歧途、經偏門,取不義之利,爭虛浮之名;正智是洞燭先機,明因果曲直,能夠安定人心,不受誘惑,並能恰到好處地面對、處理、化解各種人我的問題;其立場絕非自私自利、損人利己。

這四句話可說是佛法的基本原則。「戒」能保護自己身心健康。「定」能使人心平氣和、情緒穩定,乃人生一大享受。「慧」能使人經常保持清明的觀察力和明快的決斷力,以客觀態度處理問題。三無漏學在在使人活得更幸福,即使未信仰佛教的人也可以運用得益。

■.智慧之眼

世俗無眼,莫見道真;

如少見明,當養善意。

——法句經.世俗品

世人沒有慧眼,不見正道,就如盲人見不 到光明。這個偈子勉勵我們當以培養善意來開智慧之眼。「世俗無眼」是說一般人囿於一己之私,沒有深見和遠見。有智慧的人,則已放下了私利的追逐,所以凡事都能從小處著手並且從大處著眼;從近處著力而是從遠處著想;不從個人看得失而從整體論成敗;不是從自私自利的立場出發,而是已全體人類的幸福為起點。有智慧的人明察秋毫,不僅能事事洞燭先機,還能時時超越當下;不但看清正面,也能了解反面,且能超越正反兩面,落實於絕對的客觀,這才能看得到真正的事實、真正的原因和真正的結果。一般人則因自私自利而蒙蔽了眼心,看不到正道真理,老在煩惱在黑暗中跌跌碰碰。有智慧的人,所見的日日是好日,所遇的人人是好人。愚人被環境捉弄,智者能改造環境。愚人看世界是人間的地獄,智者看世界是光明的淨土。

如何培養智慧?即當培養「善意」,有兩個方向:一是透過智者的觀點來認識世界,一是用修養的方法來改變自己的心向,先使身心平衡,然後以平常心看待世界。前者是知識的,在觀念上疏導;後者是實踐的,在方法上練習。如此雙管齊下,可培養出智慧的眼睛。

當我們說世間差勁之時,那表示我們是用世俗的眼光來看。如果培養善意,即使無法立刻看到佛國淨土,也會心平氣和一點,不會那麼忿忿不平。

■.面對現實

觀諸法生滅,一切本來空;

知世間成敗,從業而有生。

——華嚴經卷廿五.十地品

此偈是說,以智慧的觀點來觀察一切現象的 生生滅滅,就會體悟到一切現象的本性,是無生無滅的,本來就是空的;也知道世間的一切現象之所以有成敗起落,是因為眾生所造種種業而產生了種種現象。

有一次一位居士要介紹一位女士來見我,說她有名有錢有地位、有公有婆有父母、有兒有女有丈夫,什麼都有,就是沒有快樂,所以希望能指點她幾句話。見了面,我問她,要我告訴她什麼?她說她已不少什麼,只是感到缺少一些自由,也好像一輩子都在為他人而活,所以不覺得有什麼幸福,我告訴她:「你不是沒有自由,也不是沒有幸福,只是少了一點智慧,缺了一些慈悲。也許最近太累了,你需要休息幾天吧!」

我告訴她:智慧與煩惱相對,不快樂是因為太在乎自己的存在,也太在乎週遭環境的存在,這是很累人的。慈悲與怨瞋相對,不幸福是因為自己不想付出太多,相反地他人卻還嫌你付出太少,這是很煩人的。如果你有智慧,就知道一切世間的事物,起起滅滅來來去去,都是暫時有而本來空,何必那樣的在乎自己在乎他人。如果你有慈悲,就不會計較付出的多少,不會在乎他人的反應如何,只是為了愛護環境,照顧他人,而做奉獻。有智慧者能夠放得下,因為一切本來就是空的;有慈悲者能夠提得起,因為有世間就有業,多造善業,多結善緣,正是菩薩的心懷。如果即有智慧又能慈悲,就會發現你是天天都在自由自在地生活,天天都在心甘情願地奉獻,當然不會累也不覺得煩了,連休息幾天也用不著了。

此偈告訴我們的消息是:因為一切事物以及人的觀念和想法,都在起起滅滅,所以從空而有,由有歸空,不必為了成敗得失而起煩惱。可是,既然生活於此世間,一定是在成敗得失的現實之中,不論是苦是樂、是成是敗、是的是失,都是由於自作自受;不論你記得不記得,通過三世因果的觀點來看,你必須面對現實,改善未來。

■.現在主義

過去是未來,未來是過去;

現在是去來,菩薩曉了知。

——華嚴經卷卅四.普賢菩薩行品

此偈是說,以菩薩的智慧,發現時間的過去、現在、未來,是相互交錯而不可分割的,所以說過去就是未來,未來也就是過去,現在就是過去及未來。這對一般人的常識世界的認知來說,是無法理解的。

這兒絕對不是玩文字遊戲,顛三倒四,事實上,它有既深奧又淺顯的道理在裡面。

在現實世界裡,一切動物之中,人類居於最高等的層次,因為有記憶、能思辨、累計經驗,形成了文化。這都是時間感的反應,所造成的結果。記憶著過去的經驗,變成生活於現在的知識和技能,運用過去的記憶加上現在的事實,便能展現出未來的景觀。

正因為人類具備在時間上的條件,朝向正面發展,便是不斷地改正過去,更新未來;朝向負面延伸,便是對過去的眷戀與追悔,對未來的夢想與憂慮,對現在的不滿與不安。這就為人類造成精神上的壓力和生活上的苦惱。

因此菩薩慈悲,告訴我們:時間雖然是有的,而且也是人類所需要的,但是不要被時間所騙,不要以為過去的已經過去,未來的一定會來,現在的永遠不變。站在你現在的立足點上,你是帶著從前,走在現在,你又立即帶著你的過去和現在,走向未來。所以不論你的記憶力如何,也不管你的推想力如何,現在的你,雖不等於是過去的你,也不就是未來的你,確實是和你的過去和未來,聯繫在一起的。

曾經有一位禪師,離家數十年,再度回到家鄉時,他的親人都認不出他了,經他自我介紹後,他的親人便驚訝地問:「變成這麼老了,你真的是我家那個人嗎?」

禪師回答說:「那個人的確就是我,我這個人的確不是他。」這兩個人的對話,點出了時間的前後,雖不可分割,但又歷歷分明。

不用牽掛過去,不必擔心未來,塌實於現在,就與過去和未來同在。

■.求學要訣

夫學有二,常親多聞,

安諦解義,雖困不邪。

——法句經.教學品

求學有兩個要訣,第一是常親近善友,第二是遵守真理。「學」是指聖人之學,解脫之學,也就是離煩惱之學,安心安身之學。

「多聞」是多多學習待人接物,與人共處,化解煩惱,增長智慧的觀念和方法。簡言之,多聞者是學問淵博,知識豐富的人;在佛教界稱之為「善知識」,指的是良師益友,能為我們傳遞經驗,解惑紓困並授知以正確實用的方法。

「解義」是指對理論的了解,對學問的洞悉。「多聞」是多聽、多學、多讀書;「解義」則是對聽到、讀到的任何學問都能了解其內容。這又可分成兩個層次:第一種是從語言文字的表面去理解,望文主義,卻不一定是真正的意思。第二種則是以自己對人生的體驗及對佛法的修行來通達、識透文字的內涵,根據實際經驗,根據證悟層次之不同而有不同的體認。

懂得這兩個名詞之後,知道求學要常親近、請教、請示博聞強識的人,或見多識廣的人,由此可以獲得智慧的啟發和學識領域的開拓。然後便能安住於正確的、正當的真實的道理。若能如此,即使遇到思想上、生活上、身心上、環境上的困難,皆可迎刃而解,也不會被錯誤的觀念或不良的環境所誘惑而走上邪道,像一些人在平常時候,仁義道德都聽得懂也講得出口,一旦面臨利害關頭,卻可以出賣良心,追求不正當的利益去了。

■.不如無知

諸法無自性,一切無能知;

若能如是解,是則無所解。

——華嚴經卷十一.夜摩天宮菩薩說偈品

一切現象沒有固定不變永恆的本質,也沒有一定不變永恆的真理讓我們認知。假如有誰能理解到這樣的事實,也就沒有什麼大道理可以被了解說明的了。

所謂「諸法無自性」,是說任何現象沒有不變的恆常性,任何現象都會由於時間和空間因素的變遷而產生變化;任何物質現象及精神現象都是如此,故世上並無永恆的真理和不變的事物。

然而,一般人即使在觀念上有此認同,事實上卻難以體會;總在茫然迷惑、不明所以的情況下,對一切現像在心理上產生正負兩面的反應。正面反應是想迷戀它、追求它、佔有它。形成貪得無厭,永不滿足的苦惱;負面的反應是,想要的追求不到、無法佔有,已經到手的,擔心失去,真的失去了,那就產生了永遠沒有安全感的苦惱。這是非常辛苦的,天天忙忙碌碌,居然就是為了自尋苦惱而忙。有人說是為了生活,為了事業,為了成就感。其實只是為了一種莫名其妙的想法或似有實無的事物而忙。

一般人是被物慾牽累而辛苦。知識分子的思想家們,則為對於某種想法或所謂意識形態的堅持而辛苦一輩子。有人認為他們的理念、想法和判斷是絕對正確的。其實,世間任何事物包括思想觀念在內,沒有一樣能夠不受時間、環境的影響而一成不變的,現實情況經常改變,思想觀念也就無法不讓它隨之改變。所以,自己的見解和判斷,只能代表你自己的現在,說不定你到明天就會修正你自己的見解。但往往有些人為了意見的出入,爭得臉紅脖子粗地形同水火。人不能沒有自己的立場,但也該尊重他人的立場,否則,不僅困擾自己,也困擾他人。

正因為任何東西都會變化,於是求知就僅是一樁比較的行為,而不是造成獨斷行為的手段。求知是為了生活的方便,不是為了要抓住一樣東西不放,否則知識反而成了生活的累贅,那又何苦來哉。現代人的資訊發達,消息來源豐富,大家一方面希望知道得更多,另一方面又被想要知道的東西,衝擊得頭暈目眩,忘了自己是誰。

■.戰勝自己

千千為敵,一人勝之,

未若自勝,為戰中上。

——法句經.述千品

這個偈子是說,若以一個人的力量去戰勝成千上萬的敵人,當然是夠勇猛的戰將了,但是,還不如 戰勝自己的煩惱心來得有價值。這四句話是意味著「最大的敵人是自己」。

人的一生,總是在與自然環境、社會環境、家庭環境作著適應及克服的努力,因此有人形容人生如戰場,勇者勝而懦者敗,從生到死的生命過程中,所遭遇的許多人、事、物,都是戰鬥的對像。其實,自己的心念,往往不受自己的指揮,那才是最頑強的敵人。

一般人認為,如果沒有危機感、競爭力或進取心,可能會失去生存的空間,所以許多人都會殫精竭慮地為自己、為孩子安排前途,以作為發展的戰場。

人生的戰場上,千軍萬馬,殺氣騰騰。一位在作戰時,能夠萬夫莫敵,屢戰屢勝的常勝將軍,功勳彪炳,使得敵軍望塵披靡,但他內心是否平安、自在、歡喜,就大有問題。例如拿破侖在全盛時期幾乎統治半個地球,戰敗後被囚禁在一座小島上,相當煩悶痛苦,難以排遣,而說:「我可以戰勝無數的敵人,卻無法戰勝自己的心。」可見能夠戰勝自己的心,才是最懂得戰爭的上等戰將。

要戰勝自己很不簡單。一般人得意忘形,失意時自暴自棄;人家看得起時覺得自己很成功,落魄時覺得沒有人比他更倒霉。惟有不受成敗得失的左右、不受生死存亡等有形無形的情況所影響,縱然身不自在,卻能心得自在,才算戰勝自己。

平常人很難不受環境影響,矛盾、衝突、掙扎,經常發生,如何調伏煩惱,非常重要。發生在心外的事 比較好應付,發生在心中的事則較難處理。這需要做自我排解、自我平衡的功夫,在觀念和方法上都要努力。在觀念上要想到這是種種因緣配合之下所產生的 結果,自己僅是其中的因素之一,並不是唯一的因素,所以無法掌控,心中情緒自然會安定。在方法上則要做些自我約束與寧心安心的功夫,若能隨時隨地安心安身,便是真正戰勝了自己。

■.用佛智慧

如來智如是,眾生悉具有;

顛倒妄想覆,眾生不知見。

——華嚴經卷卅六.寶王如來性起品

此偈是說,人人都具備跟佛相同的智慧,可惜一 般人的心智被癡迷的顛倒妄想所蒙蔽,所以不知道有這樣的能力。

很多人以為自己非常優秀,頭腦反應快、見識廣、懂得多、學得勤,就覺得很有智慧。另有不少人以為自己非常愚笨,反應遲鈍、手腳慢、理解力低、記憶力弱,就覺得沒有智慧。其實,如果依據此偈作判斷,這兩種人都還不曾知道佛的智慧是什麼?

三年前有一對夫婦遇到婚姻危機,先後都來請我指教。兩人都是出身於農村,結婚已二十多年,當時都只二十來歲,男的初中畢業,女的小學程度,後來男的由工讀而出國留學,回國後升到了一家中小企業公司的總經理。太太老是懷疑丈夫在外面有了姨太太,男的便來告訴我,本來他沒有想到要娶姨太太,反正太太天天都在冤枉他,他就真的交了女朋友。太太知道實情之後,也來告訴我說,既然丈夫無情,她也要另外去找男朋友了,反正她的丈夫嫌她愚笨,遲早大不了離婚算了。

這對夫婦,受的教育程度有差距,知識水準不相同。卻有一點是相同的,那就是兩人都沒有如來所說的智慧。妻子冤枉丈夫已是錯的,丈夫豈可將錯就錯?丈夫有外遇已是錯的,妻子豈可也去找外遇?兩者都已四十多歲,還不珍惜患難夫妻,竟來互鬥意氣,把幸福婚姻的營造,當作兒童的遊戲,是多麼的愚癡!幸虧兩人都來見我,被我各批評一頓,避免了家庭的破碎。

這個例子,正好說明此偈所謂被「顛倒妄想覆」蓋了心竅,不見了智慧,任由情緒奔放,惹得煩惱不已,痛苦不堪。

請不要誤認為佛的智慧,要等到成佛之後才有份,那是一些學問家們的高論。事實上,佛在人間,就是要幫助一般的凡夫俗子,告訴你本身就有佛的智慧,不一定要等到成佛,只要能於生活中,少鬧一些無意義無道理的情緒,少為自己製造煩惱,常以心平氣和的態度,諒解人、包容人、幫助人,你就是一個能夠生活在如來智慧中的人了。

不要指望,等你成了佛,才有佛的智慧,你應當馬上開始運用佛的智慧。否則,你是永遠沒有機會體驗到智慧,你也永遠不會成佛了。

■.提起放下

孔雀雖有色嚴身,不如鴻雁能遠飛;

白衣雖有富貴力,不如出家功德勝。

——大智度論卷三.釋初品中住王舍城

此偈的表面是說,孔雀雖有華麗的外表,但是不如鴻雁能夠遠飛,在家人雖然富貴而有勢力,但不如出家人的功德殊勝。好像是說,從外表上看,在家人比出家人高貴,其實卻恰巧相反。

這是出家與在家兩種生活形態的比較。很多在家人一生中所追求的不外名利權位勢,即使不一定受人尊敬,但卻要受人矚目,才算成功。可是很少人在成功之後,不被牽累,直到晚年,仍在名利場中打滾而不能脫身。這好比披著華麗羽毛的孔雀,是眾目的焦點,受人讚美欣賞,但孔雀尾巴太長,身體太重,飛不高也飛不遠。鴻雁是一種候鳥,長得並不漂亮,夏季來時向北國去避暑,冬天到了往南國去避寒,翱翔於滄溟,一飛就數千里。如此海闊天空的大胸襟,決定不是孔雀所能比擬的。

這不是說,在家人有了財勢富貴,便不能遠走高飛,而是因為有家有室、兒孫成群,加上田產房產,要想說走就走可就不容易了。縱然年老退休乃至臨終之時,還對眷屬產業牽腸掛肚地放心不下。由於不自在,所以患得患失。富貴者更求富貴,有權者希望權加一級,有勢者力求鞏固並擴張。自古以來,許多尊貴權勢人物,往往至死不願讓出權位,要待子女逼下台,要等後起者趕下台。提得起放不下,是非常痛苦的事。

出家人的功德在於隨遇而安,隨緣奉獻。沒有一定要做的事,沒有一定要去的地方,沒有一定要在世間揚名立萬或完成大事業。如果事實需要,也沒有一定不願見的人和不想做的事。有一位海外回來的學者見我們法鼓山的計劃不小,遠景龐大,對我說:「聖嚴法師,你的野心不小。」我說:「阿彌陀佛,我哪敢有野心?隨緣而已!如果因緣許可我就做,而且不逃避、不後人;因緣不許可的話,我是不會強求的。野心是想要追求、想要征服、一定要達成什麼;我沒有野心, 佛法要我做的、眾生要我做的,在不違背智慧和慈悲 的原則下,只要我能做,一定盡力而為。」出家人沒有 私人的事業和財物,一缽千家飯,孤僧萬里游,在任何地方落腳乃至一晚,就把那個地方當作自己的家來照顧,遇到任何個人乃至一面之緣,也把他當作自己的家人那樣來看待。情深禮隆而不存佔有之心,所以 能隨緣結緣而又能隨時放下。

此偈雖然是以在家和出家的兩種身份作對比,其實,有大智慧的人:不論在家出家,都能提得起放得下,所謂置名利權勢於度外,乃至也置生死於度外。如果是非常愚癡的人,不論在家出家,他們的心中也都被名利權勢佔滿。不過出家人的生活方式,若非已經擁有寺院及徒眾的大和尚,要想佔有名利權勢,相當不易。所以,若非道德修養已有相當火候,擔任叢林道場的方丈,是要特別留心的。有道的出家人,處處努力建寺,隨時可以離開。

■.知識智慧

有慧無多聞,是不知實相;

譬如大暗中,有目無所見。

多聞無智慧,亦不知實相;

譬如大明中,有燈而無目。

——大智度論卷五.釋初品中菩薩功德

智慧是心地無染,多聞是博聞強記。如果心地光明而不具備足夠的知識學問,不能用適當的語文工具來向人表達自己內心之所體驗;如果僅有淵博的學問,而無明淨的智慧,便等於睜著兩眼的盲人,所說所見,都像盲人摸象。

一般人所認為的智慧大概是指聰明或博學。這種人見多識廣,反應敏捷,分析和觀察深刻而獨到。其實,從佛法的觀點來說,聰明人,不等於有智慧,學問家也不等於智者。離開了自我中心的分別、執著,才是離煩惱而得解脫的有智慧者,那是親自體驗到工真我無我,實相無相的究竟空相。

在這個偈子中,多聞的意思是懂得很多佛法,不一定用耳朵聽聞,也可用眼睛閱讀,和用心分析研究經典。釋迦牟尼佛的弟子中,阿難尊者是多聞第一,他把佛在各個時段所講的佛法都記得清清楚楚,被形容為「如瓶瀉水」,從佛的口中,進入阿難耳中,一字不少、一義不漏地全部承受。但他直到釋迦牟尼佛涅槃時,尚未悟入智慧、尚未成阿羅漢。可見多聞和智慧並無絕對的關係。只有多聞而無智慧,雖然身在光明之中,但好比沒有眼睛,看不到光明,無從知道光明是什麼?反過來說,有智慧而無知識、學問,只能說自己沒有煩惱,但無法用智慧來幫助眾生,這好比在黑暗之中,有眼睛卻看不到東西,不知道佛法是怎麼說的?不會說開悟的境界是怎麼發生的?所以佛陀時代有些已證阿羅漢果而沒有學問辯才的弟子,遇到請他們說法開示的場合,只好表現幾下神通來感化人。可見有智慧而無多聞,多聞而無智慧都不夠好。

■.如法實踐

如法應修行,非法不應受;

今世及後世,行法者安穩。

——大智度論卷十六.釋初品中毗梨耶波羅蜜之餘

此偈是說,若合於正法的道理,應該照著去做,違背正法的觀念,便不該接受;不論今生或來生,如法修行的人,都會獲得安穩的心境。這四句話中,有四個名詞是重點:如法、非法、行法、安穩。

一般人講「如法炮製」,是依照正確方法炮製藥材,才能使人藥到病除。此偈是說照著佛所說的道理和方法去做,便是「如法」。「法」是指釋迦牟尼佛所講解除苦難的原則,便是從因果的事實而說有,從因緣的現象說空。佛所說的每一部經,都是為了適應不同時地及聽眾的情況而方便說法;從不同的角度談同一個問題,或對同一個問題向不同的角度去發揮。因此,原則只有一個,修行法門則有無量。合乎此原則的道理,不論出於何人所說,都是如法,若不合原則,縱然大家說是佛法,也要視為非法。

佛法的原則是因果法及因緣法,佛法的實踐早以戒、定、慧的三學為基準。「戒」是應該做的必須做,不該做的不得做,自利利他的事應該做,讓自己產生困擾、讓他人受到傷害的事不該做。「定」是心不受環境的刺激誘惑而動搖,不受內外的困擾所影響,隨時隨處,能使自己的心,處於安樂、安適、安穩的狀態,不僅自安,.也能安人,使得生活在同一個環境中的人,都能得到同樣的安定。「慧」是既能提得起也能放得下,提得起責任,放得下權利,提得起是幫助他人,放得下是心無牽掛。放下以後,心中清清朗朗,提起之肘,心中毫不拖累。此叫做如法。

「非法」,是身口意三種行為,不合因果及因緣的觀點,違背戒定慧三學的基礎。

如果照戒定慧的原則努力修行,便可避免、預防產生非法的行為,則今世後世都會得到利益。現生如法修行的人,身心會平安,即使環境不如意,有種種打擊阻礙,但內心不會受影響而產生怨天尤人的煩惱。何況存善心、說好話、做善事的人,多半會受大多數人的歡迎、愛戴和信任。假如今生並未得到外在環境的回饋,也沒有關係,還有無窮的來世,無限的前程。

「安穩」是安樂穩定,不受干擾,不愁得失,超越於善惡有無的解脫自在。

■.劍及履及

聞諸妙道法,不能以益身;

如是之過失,皆由懈怠心。

——大智度論卷十五.釋初品中毗梨耶波羅蜜

此偈是說,如果你在聽了很多微妙的道理,卻對自己的身心沒有多少幫助,問題就在於沒有身體力行地照著去努力。

世間的許多知識分子,讀了大量的圖書,寫了不少的文章,僅在販賣學問,餬口維生,光在坐而言,不能起而行,對人也許有用,於己等於無益。有些學佛的人,讀了許多經論及祖師的語錄,卻不能開悟,也 無法減少煩惱。懈怠不精進,能說不能行,是其關鍵所在。

此處所謂的「妙道法」是佛所說的離苦法、解脫法、成佛法,即是成熟眾生的大乘菩薩法。有人聽了佛法之後,如飢得食,如渴得飲,奮不顧身,全心投入,深怕時機難再。孔子說:「朝聞道,夕死可矣!」這很不簡單!聽到了宇宙人生的大道理,心境立即豁達,覺得死而無憾。可是對佛教來說,僅僅聞道又能悟道,雖也可以死而無憾,如能不死而將經驗分享其他尚未聞道悟道的廣大眾生,那就更好。做為一個菩薩,聽了佛法之後,如果尚未悟道,當然要自己修行自己用,同時也要介紹給別人。這是「自身未度先度人,是為 菩薩初發心。」

「聞諸妙道法,不能以益身」,是說聽到佛法卻不 能拿來利益自己,即如禪宗語錄所比喻的,走在江水邊結果渴死,坐在飯鍋邊結果餓死,這都是懈怠心在作祟。連舉手之勞都不肯,難怪渴死餓死。佛法稱這 些人為睜眼的瞎子、有耳的聾子、有嘴的啞巴,佛法對他們水潑不入心,聽是聽到了,但跟他們的生命不相應。

凡事因循,得過且過,雖然手中握有無價寶庫的鑰匙,懶得打開寶藏之門,懶得運用庫藏的財寶,那就等於沒有財富的乞丐。

知識學問,貴在學以致用,不用便無用,無用便無益。凡事劍及履及,精勤不懈,必能利人,也能利己。

■.禪的力量

禪為金剛鎧,能遮煩惱箭;

雖未得無餘,涅槃分已得。

——大智度論卷十七.釋初品中禪波羅蜜

此偈是說,禪定是最堅固的鎧甲,可以抵擋煩惱的利箭,縱然尚未達到無餘涅槃,但已在走向涅槃之路了。

禪有兩種意思,第一種是四禪八定;第二種是憚定和智慧不二,也就是《六祖壇經》的「即定之時慧在定,即慧之時定在慧。」是中國禪宗所講的禪。印度:的禪有兩個層次,一個是與外道相通的層次,即瑜伽派,修四禪八定,淺的時候心止於靜,心無雜念,深定時,自己就是存在於無限的時空。這是世間禪,因為自我的價值執著還在。另一個層次是釋迦牟尼佛的禪,在四禪八定之上,另加第九定,名為滅受想定,便是超越於時空的執著,名為解脫定,又叫羅漢定,這已是由定發慧的禪了,如果有定無慧即不解脫,定中無煩惱,出定之後尚不能無惑。第九定後,一了百了,煩惱盡、生死斷,雖在世間,已超越世間的束縛。

此偈講的禪是即慧即定的大乘的禪,這種禪可以用打坐進入定境,但有了功夫之後,不一定是在打坐的情況下得智慧。出定之後只要心不受外在干擾、誘惑,也是在定中。所以禪宗說,坐也禪立也禪,吃飯、喝水都是禪,日常生活即是禪。

「鎧」本是古代武士在戰場兩陣打仗時用來護身御箭的戰袍,此處以「金剛鎧」比喻禪的力量,就如金剛做成的鎧甲,可以保護心的清淨和穩定,不會受到心內和身外射來的煩惱箭所傷害。有些煩惱箭看起來是來自身外,其實箭和弦都是出於內心。倘若心定如金剛,身外縱有千軍萬馬的煩惱之箭,也奈何不了你。如果心禪的力量,雖尚未得無餘涅槃,仍有一些 微細煩惱,但已不起作用;雖仍未得究竟解脫,但已得到若干部分的涅槃功德,嘗到了一些煩惱不起的味道。

一般人或剛學佛的人不易到這個程度,但在生活之中多保持一份寧靜的心,多保持一份向內看的心,就會少一點被外境困擾的可能。我常告訴人,如果煩惱當前、逆境當道,要向內看自己的念頭,不要看對方的情況;或者注意呼吸出入的感覺,不要注意使你煩惱的現象,否則煩惱不易平伏。這實際上就是禪的力量,也是一種定的方法,可使煩惱減輕。

■.禪能離欲

欲樂著無厭,以何能滅除?

若得不淨觀,此心自然無。

——大智度論卷十七.釋初品中撣波羅蜜

此偈是說,淫慾之樂往往使人沉迷,無法自拔,如果能使用不淨觀的方法修行,貪著於淫樂的心,自然會如釜底抽薪、無薪火自滅。五欲之中以男女的性慾最強。男女的性慾之樂是非常令人著迷的,只要是正常的男人或女人,都會有興趣。即使是出家人,在未離欲之前,多多少少也有這種傾向,因為有戒律保護,所以不會去做。

佛經中說,人間的五欲以淫慾最樂,仍不如天上的欲樂,則因沒有肉體負擔.故也沒有疲累厭惡感。經中又把五欲之樂和禪定之樂相比,禪定之樂遠勝於五欲之樂。禪定是從身心得到鬆弛、解放,身輕而心安,欲樂只是一時間的刺激、陶醉,而不是神經肌肉的放鬆,沒有輕安之樂,二者相差十萬八千里。所以,有禪定經驗的人對性慾就不會那麼地迷戀了。而修禪定的方法中,不淨觀是專門對治淫慾重的。性慾強烈,一方面表示身體健康,另一方面也顯出氣質粗濁,也有些人,由於體質虛弱,火氣上升,性慾的反應亦強,這是要命的現象。人非禽獸,切勿讓性慾奔放,造成嚴重的後果。

不淨觀是觀自身的不淨和觀他身的不淨。性的衝動或反應很強烈時,觀察身體,每一個毛孔都不斷在分泌,只要一段時間不清洗,臭不可聞。用這個觀點看自身不淨,慾念會下降;再觀他身不淨,慾念即平息。有人看到特定形象的男人或女人時,會特別有興趣,這時就宜想像:掀開這個人的頭髮之下是頭皮,頭皮之下是血肉筋骨。如果喜歡他的眼睛,眼睛內部是神經、是脂肪,沒有任何可愛的東西。再進一步觀想,害病時如何?我見過一位本來很妖嬈美艷的女士,當她生病時便非常憔悴,口有胃臭,身有體臭,一點也不美了。再往下想,當美女死了之後又如何?死了幾天將如何?死了幾個月又如何?只剩一堆骨頭,最後連骨頭也沒有了。修不淨觀觀到這種程度時,就不會再有慾念產生,觀到最後,身心沒有了,心外的境界也沒有了,便入了禪定,其最高境界是離欲,證阿羅漢果。

不過,不淨觀不容易學,須由有經驗的老師教。如果沒有這樣的老師,慾念產生時,不妨觀自己和他人的不淨,也有用處;至少不會放不下,離不開、不斷想追求。

■.攝心入定

攝心入禪時,以覺觀為惱;

是故除覺觀,得入一識處。

——大智度論卷十七.釋初品中禪波羅蜜

本偈是說,進入禪定所遇的障礙,是覺和觀,若不離開覺觀,就不能進入深定。

「覺觀」是心理活動現象,又被譯為尋伺。粗思緒為覺,細思緒為觀,尋求事理的粗性作用,及伺案事理的細性作用,合稱為尋伺。這是思考性,探索性的心念,與專注性、集中性、乃至統一性的禪修心態是相違背的。進入禪定時,如果還有覺觀,就打攪了定境的完整和寧靜;若能把覺和觀的心象徹底擺下,就能進入深定。覺觀對於分辨好壞善惡而言,是善的心理現象,對於禪定的修行者來說,卻是不善的心象。因此《大智度論》說;「覺觀雖善,而是三昧(禪定)賊。」

攝心是把散亂的心和攀緣的心集中起來。散亂的心,是天南地北、胡思亂想。攀緣的心,是對外在的環境,不論眼所見、耳所聞、鼻所嗅、嘴所嘗,只要是喜愛的就追求、貪取,不順意的就討厭、排斥。若要集中這個散心,需要使用攝心入定的方法。有的直觀實相無相、念頭無物可緣,念頭無立足處,便是三昧定境。有的用數息觀,把雜念妄想用數呼吸的方法排開,唯一的念頭就是數呼吸,等時間長了、功夫深了,就能進入禪定。禪定有深淺之別,入深定之後即進入「一識處」,只有一個自我識存在,其他一切分別識都不起作用了,這個自我識不是對外攀緣的意識,也不是對內尋伺的意識,而是還有自我中心的存在,存在於禪定之中,可見若不除我執,禪定再深也未必解脫。

另在禪修的現象和方法上,也用覺觀二字,不過不是此偈所用的尋伺心。

覺是禪修者的覺支,凡打坐時會產生種種覺受,如冷、暖、呼吸順暢或不順、身體清涼輕安等。由身體的現象產生心理的反應。如果執著這些反應就不能入定,必須放下才能入定。

觀是觀想的方法,如因緣觀、數息觀、慈悲觀、不淨觀、界分別觀等,合稱五停心觀;我們必須經過這些修觀的方法才能入定。如果在入定之後尚有觀的方法可用,則表示未入深定。正如坐船過河,若不肯離船,即使到了彼岸也是不能登岸,所以執著覺受及觀法,也是禪定的障礙。

更進一步,倘若入了深定而耽著定樂的享受,也不得解脫,必須先將覺觀放下,才得入定,然後必須將定境也得放下,方為無私無我的自在解脫。

■.事實如此

般若波羅蜜,實法不顛倒;

念想觀已深,言語法亦滅。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此偈是說,得到般若的智慧之後,所見到的才是不虛妄、不顛倒的真實法,那已不是思想語言所能形容的境界。通常稱為不可思議。

梵文的般若是「智慧」,波羅蜜是波羅蜜多的簡稱,是「超越」。但般若無法僅用「智慧」兩字來表達,因為一般人認為哲學家、文學家、藝術家、政治家等,凡有創造性的人,都有智慧。但這跟般若不一樣。般若的智慧,也有一般人的智慧的功能與作用,但無一般人的自我中心的執著。這才能從煩惱的苦海超越而成為大解脫大自在的智者,叫做「波羅蜜多」。因此,開發了般若波羅蜜多的人,便不會再有顛倒意見了, 因為他已體驗到了真實的佛法。

什麼叫「顛倒」?共有四種:以無常為常,以苦為樂,以無我為我,以不淨為淨。這是人間凡夫對於身心和環境所持的正常心態,但從佛法的立場看來,卻叫作顛倒。因為世法無常,所以身心世界皆非真我;因為一切現象無法永久保持或保證不變,所以有生老病死等諸苦;因為有煩惱的心念,所以不清淨,有血肉的身體,所以是臭皮囊。

然而開發了般若波羅蜜多的人,便已超越了煩惱的分別執著,也可以說般若波羅蜜多就是真實的佛法。而真實的佛法,必須是得到般若波羅蜜多的人,才能體會到的。這樣的真實,已非言語、思想所能說明思考的領域。所謂言語道斷,心行處滅,禪宗所說的不立文字,直指人心,也就是指的「般若」的事實。

通常,幾乎人人都曾有過「盡在不言中」的體驗。 有人形容大智若愚,其實不是裝成憨厚笨拙,根本覺得用任何方式辯論、解釋說明,都是不必要的,因為事實就是如此。多說不如不說,否則離開事實真相就會愈來愈遠。

■.無私無我

般若之威德,能動二種人;

無智者恐怖,有智者歡喜。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此偈是說,般若能使兩種人震撼,一是使得沒有智慧的人恐怖,另一是使得已有智慧的人歡喜。

梵文般若的意思是無私無我的智慧。在沒有智慧之前,不知般若是什麼,有了智慧之後,沒有自我、沒有執著,因為警悟到,外在的環境和內在的身心,都不是永恆的自我。不過在般若的智慧尚未從心中顯現之時,縱然在認知上能夠接受無私的觀念,卻無從體會到無我的狀態。甚至一聽到般若是空,空即是無我、無人,無眾生、無壽命,就會恐懼警怖。因為既然無我,自己的身心究竟又是誰呢?可是對於已經有智慧者,認為達到這種境界實在太好了,能夠無牽無掛自由自在,所以盼望協助那些無智的眾生,在尚未斷除煩惱之前應當斷除煩惱,未得大智慧之前應當開發智慧。因此要用種種觀念種種方法,幫助眾生,開啟智慧,並且鼓勵大家,總有一天大徹大悟,顯現出大智者的功能。

然而,一般人害怕失去自我,是可以理解的,因為害怕在體驗到無我之後,就會像一個好端端的人,突然失去了記憶、不認識自己,當然也不認識親人,沒有了自我,當然也會失去本來屬於自我的一切,那該是多麼悲慘可怕的事了!他們以為,如果沒有了自我,比起失魂落魄的幽靈更加寂寞。我的弟子中還有不少是這樣的人,甚至隨我打了幾次禪七的人還有這種心態。一講到無我,他們就說:「不能沒有自我,一旦沒有自我之時不知會發生什麼事。現在這個我已很習慣了,我有我的身體、環境、家庭、財產、事業等等,偶爾雖有困擾,但還不覺得有多少不好。如果沒有了自我,實在不堪想像,可能我會發瘋,也可能變成一個植物人那樣的行屍走肉了。」

事實上,無我的經驗,是以無私的般若智慧,超越了主觀客觀,超越了時間空間,超越了相對絕對的:自我中心,除了沒有自私的立場,所有的一切都還照常。如果你是在家人,由於禪修而開了悟,那就是獲得了般若波羅蜜多的無我智慧,因為沒有出家,所以太太、先生、孩子、事業等原有的一切,還得由你去照顧。所不同的是:開悟之前,是你的私有,所以被你在心理上佔有,開悟之後,是屬於各人所有,你已沒有自我的私心,在心理上是盡慈悲關愛奉獻的責任。這種心境是很難說明的,唯有如人飲水,冷暖自知。當你歡喜地獲得般若的智慧之時,自然就知道了。

一般人也可以學習著用智者的觀點來放下自我,特別是在被煩惱所苦的時候,學習著暫時放下自我也會有益於身心的健康。

■.不用議論

若人得般若,議論心皆滅;

譬如日出時,朝露一時失。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此偈是說,如果一個人得到了般若智慧,從我見、我執所生出的議論心就沒有了,好比早晨太陽一出來;露水都不見了。

般若本身不是用語言講的,即使說是得到了文字般若、語言三昧,還是要以語言來表達,用文字作工具。但以文字語言作工具,是為了利益眾生,因材施教,不是為了自己要申述什麼真理。所以,得到般若的人,心中朗朗乾坤,對任何現象皆不需揣摩,當下就明白。若是哲學家及科學家,則需靠理論表達,分析實驗。徹悟以後的聖者,對於宇宙人生,都是如實觀、如實知、如實說。是直觀而不是直覺,無相無不相,是如實相,無念之念,即是般若。既然如此,已不需要議論、辯論、爭論,因為一切都已清清楚楚,還要議論什麼?但是未得般若智慧的人,仍需要思辨的邏輯,才不致陷於盲從、迷信、迷惑。

凡是辯論的、討論的、爭論的、計較的、衡量的、分析的、綜合的,都叫議論心。這些都會因無我智慧的出現而消失,好比太陽一出來,朝露就被蒸發了。佛見人就說法,但不要認為他喜歡議論。佛的大弟子中有議論第一者,他是為了使大家對佛所說的法,理解得更透徹,是為了幫助別人而不是表現自我。因此直到今天,中國西藏的喇嘛對議論依然很重視,用議論達到消滅議論的目的,使講的人不會似是而非,聽話的人也容易進入主題。所以,已得般若的人,本身不需議論,若是為了他人,則仍然需要議論。

■.智慧無痕

若不見般若,是則為被縛;

若人見般若,是亦名被縛。

若人見般若,是則得解脫;

若不見般若,是亦得解脫。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此兩偈是說,不論你以為已見到般若或者沒有見到般若,都是未得解脫,相反地也都是已得解脫。

這兩個偈子,乍看之下是彼此矛盾的。第一個偈子說,不論見不見到般若,都被煩惱束縛。因為未見般若的人,不知道有般若,也沒想要見到般若,因此 是在煩惱之中,另一種人已知有般若,並且在追求般若,這本身就是執著;或者他自認已得到般若,是一 個有智慧的人,這也是個笑話,因為般若是無我的,怎麼會把有了智慧當成我了呢?所以自認得到般若,也是束縛。

第二個偈子說,見到般若是得到解脫,相反地,不見般若也是得解脫。這是對智者或悟後的人說的。悟後的人即使告訴別人他見到般若,自己心中並不會執著般若。比如釋迦牟尼佛成佛之後,已放下了自我中心,但他為了幫助他人,依舊處處說到「我是佛」、 「我是大覺者」、「我是世尊」、「我是法王」、「我度眾生」。這究竟是執著,還是解脫呢?這是為了證眾生起信心,所以告訴人他是佛,他已得解脫,藉此讓眾生知道,他是值得依靠的人,是能讓眾生得解脫的人,要跟他學習。這些「我」字,是為眾生而說的假名,不是為了凸顯佛的自我而說。

「若不見般若,是亦得解脫。」對於大徹大悟之後的人來說,般若也是因為眾生需要而立的假名,在他們悟者的心中並沒有任何痕跡叫作般若,這才是真正得解脫。倘若某人自己認為有智慧,自己認為已解脫,自己認為於眾人之中高人一等,這是固守著自我價值、自我成就的心象,乃是傲慢自大,不是解脫自在。

我常對修行已有一點心得的人說;不要執著悟境,不要等待開悟;如果真的開悟了,不要大驚小怪,逢人就顯示自己已經開悟。真正開悟的人。心中了無痕跡,如果有開悟的感覺和開悟的傲氣,那是證明你不是真悟,未得解脫。

世間有些人自稱他們是解脫者、大師、大禪師、或者自謂最高最究竟的自在者,很難講他們是否名符其實。如果是方便法,讓人起信,那沒有問題;如果憍慢自大,自認為解脫者,那決不是解脫。該如何判斷呢?但看他們在平常生活中是否有傲慢心?是不是和光同塵地平易近人?如果是在從事神化自我及個人崇拜的活動者,就可能是憍慢,而不是般若了。

■.原來如此

諸法之實相,則是眾生相;

若取眾生相,則遠離實道。

——大智度論卷二十.釋初品中三三昧四禪四無量心四無色定

眾生相就是諸法的實相,二者沒有差別。但是此偈又說,如果執著眾生相,那就離開了真實的佛道。

這是般若的辯論法,也是《大智度論》的句法。首先說這個就是那個,然後說若取那個當成這個,就已離了這個。以此偈為例,不要執著莫須有的名相叫實相,但離開名相又如何知道實相呢?

實相是實際的、根本的形象、現象,原來就是這個樣。但真有實相這個東西嗎?從語言上、思想上講是有的。若從實相的本身來說,實相是無相,無相不離一切有的現象。並沒有一個固定的東西叫實相,可知世界一切現象都沒有離開實相。

佛學所講的空,永遠不會有被破壞,是最可靠的。什麼叫空?只有空中才能出現種種有的現象,但這些現象不斷遷流變化,因此,一切的有,也從未離開空的真實相。佛說不要以空洞的名詞或形而上的哲學理念,來錯認實相這個東西。

眾生相就是實相。眾生相是以人為主,但除了人之外,還有其他類別的眾生,眾生開悟,即見自性是空,自相也空,所以本來是空的實相就是眾生相。但你如果以煩惱的眾生相便以為等於已經體驗到了實相,那又是顛倒的看法了。眾生相只是實相的一部分。實相不離世間的任何現象,但不能把世間的任何現像當作全體的實相,因為它是一直在變化的幻象,豈是實相?

■.沒有異端

般若是一法,佛說種種名;

隨諸眾生力,為之立異字。

——大智度論卷十八.釋初品中般若波羅蜜

此偈是說,般若智慧雖沒有二相,佛卻隨著對像及時地之不同,而以各種名稱來稱呼它,用不同的方式來介紹它。

「般若是一法」,更深一層來看,般若之中不僅沒有異端,也可以說,般若並無一法。但對一般人不能這麼講,否則佛就無話可說了。佛為了度眾生,還是要用種種名詞、語言、方式、技巧等,來讓不同的人接受到同一個來源的訊息,並為大家指出相同的方向,勉勵他們去努力。也就是說,發源於般若智慧,歸向於般若智慧。倒底有沒有般若這樣東西呢?未悟的人不知有,已悟的人不居有。

不過,此偈中的般若,是指佛的大覺智慧,人人心中皆有佛性,不論悟或未悟,人人心中也都有與佛相同的般若,只是未悟之時只見煩惱不見般若,悟了之後離去煩惱即是般若。悟後的人用般若智慧來自利利人,未悟的人,如金在礦不能自利也無法利人。般若的智慧,如燈照暗不照明,凡夫迷時不知有般若,無從用般若;智者悟後用時則有,不用則無,是隨眾生而有,‘眾生無邊,所以從般若產生的佛法也是無邊。

釋迦牟尼佛在世時,’說了四十九年的法,遇到不同層次、不同需求的眾生,見人說人話,見鬼說鬼話,但人和鬼所聽到的都是指向相同的目標,那便是開發眾生心中的般若智慧。用智慧的劍斬煩惱的賊。

《維摩詰經》說:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」,佛以一音一名一語,演說同一法,而眾生所理解的各自不同。《大智度論》這個偈子則說,佛只說一種般若法,但給他種種名,不同的人聽到之後的結果, 卻是相同的般若。可見佛法是從般若出發,最後又是回歸般若。正像水從海面升空為雲、為霧、為雹、為雪,化而為雨、為露,降而為霜、為冰,最後都成為水,入湖川、進江河,而回歸於海,水性未變而作用萬千。般若也是這樣,只有一味,為了因應種種人而有種種作用種種名稱。

世間也有許多的智者,能夠活學活用,不拘一格、不限一侷。遇高則高,遇低則低,當簡則簡,須繁則繁;見深則深,見淺即淺,不論大小方圓,總是恰到好處。不論是兼善天下,或者獨善其身,都能過得稱心如意。

■.不喜不憂

若了知無我,有如是人者,

聞有法不喜,無法亦不憂。

——大智度論卷廿六.釋初品中十八不共法

一個人如果徹底明白了「無我」的道理,聽到說「有」,不會喜形於色,或聽說「無」,也不致憂愁恐慌。

如果已知無我的道理,即知「我」這樣東西,不過是由身、心、環境的三種因緣結合而成,我是暫時的假相,不是真實持久的存在。一旦達到這個境界,聽到有什麼可得,不會歡喜,聽到沒有什麼可得也不會憂愁。

法的另一種涵義,是佛所說的種種道理及修行的方法。如果已知無我,對於有沒有佛法,都不會有問題。此偈的「法」,是指釋迦牟尼佛所說的法,也是任何一尊佛成佛之後所傳授的修行理論和修行方法。

台灣今日雖有不少佛教徒,但仍有很多人聽不到佛法,有的即使聽到佛法也聽不懂,有的聽到了卻加以拒斥,有的到民間神廟去求籤問卜而沒想過去寺院聽聞佛法,佛在世時說人身難得、佛法難聞,是指聞法的因緣不容易。聞法是向誰聞呢?最好是聽大善知識說法較可靠。聞法是聞真實法、聞究竟法、聞正知、正見、正信、正行的法。但對已得無我智慧的人而言,有法可聞或無法可聞都沒有關係,因為不論鳥鳴、蟲叫、風聲、水聲、紅花、綠樹,乃至一舉一動都是法,也都不是法。若把這些當成佛法,對他們來說,有沒有都一樣,若當成非佛法,對他們而言,執著這些沒什麼意義。但為了眾生需要,還是得說法。

■.最高智慧

行者捨諸法,亦不依止慧,

亦無所分別,是為決定智。

——大智度論卷四五.釋富樓那品第十五

此偈是說,一個人若能不執著種種現象,也不執著智慧的追求,在他心目中,也不分別諸法的現象和智慧的功用,這種境界就是有了最高智慧的人。

行者是旨修行菩薩道的人,是以無我的智慧及平等的慈悲來自利利人。所謂「行者捨諸法」,這個人應該把世間的一切人、一切物、一切事,都不掛在心上。甚至凡是以自我中心所見的種種現象,一切人、一切物、一切事及其互相的關係,都該放下來。這本身雖然就是智慧的功能,但在放下一切之後,連你有智慧這樣的觀念,都該放下來。《大智度論》不斷講智慧、講般若,似乎應該依靠智慧來幫助自己,或擁有智慧作為自己的歸依處,這是錯的。因為菩薩行者不應執取世間現象,也不可依賴執著出世間的般若智慧。

未大徹大悟之前,的確需要依靠種種形相,包括言語文字所介紹的正知、正見、正信、正行的道理和方法來幫助我們,也就是用這些設施作為工具,讓我們來體會自在解脫的智慧,同時又用智慧來幫助我們如法修行。一旦徹悟之後,就不用再依賴智慧了。若把所得的智慧力當成本錢、靠山,就會變成狂傲、憍慢,那就等於沒有智慧。

「亦無所分別」是說徹悟之後的人不再需要把入世與出世、智慧與煩惱、眾生與佛、有與無、善與惡、多與少、美與丑等看作不同的事象,那才是清淨無染的智慧,也就是最高的智慧。

普通人能如此嗎?很難!但若能理解《大智度論》這個偈子,就能幫助我們減少很多煩惱。當面對取捨之間、權衡之際的兩難情況,不妨用這樣態度來作判斷,一定有些用處。

■.永不疲倦

不寐夜長,疲倦道長,

愚生死長,莫知正法。

——大智度論卷卅三.釋初品中到彼岸等

失眠時覺得長夜漫漫,疲倦時覺得路途遙遠,而愚癡的人生死無盡,是因為不明正法。

這四句話以夜長、路長來比喻愚昧的人,走在生死的道路上也是很長。夢多的時候、失眠的時候、有病痛、有心事的時候,輾轉反側,還見不到天亮。走遠路的時候,越走越疲倦,舉步維艱,拖著一具笨重的死屍,似乎永遠走不到盡頭。夜長、路長大家都體驗過,但很少人知道,生與死的道路也很長。

人的生命過程,佛經中形容為生死苦海,或比喻成漫漫長夜,惡夢連床。生死之中雖也有歡笑,但苦難的時候居多。不論有錢沒錢,不論有勢無勢,一樣有苦有難,卻還不知道苦難是來自各人的內心,這是愚癡。愚癡是指不知道出離生死的範圍,也想不到要改變內心的方向,於是無可奈何地繼續不斷地受苦受難下去。

其實,有很多很好的路可以免於生死的苦難,關鍵在於能不能知道正知、正見、正行的人生方向;有沒有明瞭因果、因緣的人生原理,是不是有了智慧、慈悲的人生修養。知道因果的人一定不會逃避現實,知道因緣的人一定會用努力來促成現實的轉機,有慈悲的人一定會以心平氣和的關懷心包容他人,尊重他人。有智慧的人一定會照顧自己,不會受到環境的影響而隨著魔鬼的音符起舞。這樣的人,便是知道正法,便不致將人生的過程,視為失眠狀態的長夜漫漫,不會對於人生的經歷,當做疲倦的長途跋涉,也不會永遠沉緬於生死的苦海。他應該是不會疲倦,而是樂觀、積極、健康、愉快的人了。