（第三講）

請大家打開講義第六面：三、識能緣量。

我們《八識規矩頌》分成四大科，第一大科是說明作者略史，這一科已經說過了。第二大科是說明解釋標題，解釋標題分成兩科，第一科是總釋標題，第二科是別明八識。第二科當中分成五小段，就是別明八識分成五小段，這個是第三小段識能緣量。

那麼什麼是識能緣量呢？我們解釋一下。

我們這個心識，它有了別的功能，當這個心識跟境界接觸的時候，它有能所的差別，能跟所。那麼約著能分別的這方面來說，會得到一種認識，這個認識在唯識學就安立作量。就是說，我們這一念心跟境界一接觸的時候，就會生起一個量，這個量就是認識。這個認識可能是正確的認識，也可能是不正確的認識，所以這當中就有三種的差別，就是：第一個現量，第二個比量，第三個非量。我們來說明這個識跟境界接觸的時候會有三種量出現，就三種的不同的認識。

先看第一個現量。什麼是現量呢？現就是現在、現有、顯現。這個量就是量度、楷定。這個現是有三個意思：

第一個是現在。就是說這個境界他是存在於現在，而不是過去已滅，也不是未來未曾，而是存在於現在的一個情況。

其次呢，現有。這個境界它必須是有真實的東西存在，而不是我們講這個龜毛或者是兔角，這個東西都是世間上是沒有的，這個簡別這種不真實的情況，它是現有的。

第三個，顯現。它不但是存在於現在，而且是現在存有的，第三個條件呢，他在空間上必須要顯現。

什麼叫顯現呢？我們舉一個例子，比如說地底下在一百公尺的地方有黃金，這個黃金是存在，是存在於現在，是現在，而且是存在的。但是就著我們肉眼來說，這個地底下的黃金是不顯現，它並沒有顯現。但是有天眼的人，這一百公尺底下的黃金它是顯現的，他的天眼能夠照了分明。所以說它第三個條件，它必須這個境界要能夠顯現。

這三種條件叫做現。我們面對這三種條件，現在、現有、顯現的境界，加以量度，加以楷定，叫作現量。所以這個現，它是在形容這個所緣的境界，這個量是在形容能緣的心，它是一種量度跟楷定。這個合起來的意思，我們看下面解釋。

謂五俱意識之第一念，現前明瞭，不起分別，不帶名言，無酬度心，親得法體，如鏡現像，名為現量。

這個現量，它多數是發生在這個五俱意識的第一念。就是這個五俱意識，前五識跟這個第六識同時活動叫五俱意識，事實上等於第六意識夾帶前五識了。第一念跟境界接觸的時候，事實上這個五俱意識跟境界接觸，第一念事實上是前五識而已，第六意識是第二念才生起的。所以這一念的時候，它是有三種情況出現。

第一個，現前明瞭。現量的條件，它不能夠是屬於昏昧或者是癲狂的狀態，他的內心必須是一種現前明瞭的，不能有昏昧，也不能有癲狂、錯亂的情況。這是第一個條件。

第二個條件：不起分別。這個時候的內心對境界要能夠不起分別。什麼叫不起分別呢？這以下解釋，不帶名言，無酬度心。這個時候內心當中取到了境界的相狀以後，它沒有名言的分別，也沒有酬度的心。沒有酬度心也等於是不帶名言的意思了。這第二個條件，它不能夠有名言的分別，只能夠有自性的分別。

第三個，親得法體。它能夠親證諸法的自體。

這三個條件：現前明瞭、不起分別、親得法體。我們的內心跟境界接觸，能夠保持這三種狀態，講一個譬喻：如鏡現像，就像這個鏡子把這個影像現出來。那麼鏡子把現像現出來，是個男人，是一個女人，是一個富貴的人，是一個貧窮人，它現出來的時候，鏡子它沒有名言的，它只是把這個像如實的現出來而已，這種情況安立作現量。

這個現量有兩種的情況。第一個是有為法的現量，第二個是無為法的現量。

這個有為法的現量是通於凡夫也通於聖人。不過當然，我們凡夫的現量的範圍很窄，比如說我們現在看到蓮華燈，我們這個第六意識夾帶了眼識來取得蓮華燈的相狀，我們知道這個蓮華燈是紅色的，是放出光明的，這個時候我們沒有名言，那我們也可以說我們對蓮華燈的認識是一個現量，因為這個蓮華燈是現在，它也是現有，而且它也顯現。我們的內心去取蓮華燈的時候，也是現前明瞭、不起分別、親得法體。那麼這樣子講，我們對蓮華燈的認識是現量。

不過我們凡夫的見聞覺知的現量很有限。我們看經論，佛陀對有為法的現量，那是無障礙的。佛陀的那一念清淨光明的心，對一切胎卵濕化的眾生，每一個眾生的起心動念，如來悉知、如來悉見。佛陀的現量能夠通達十法界的差別的因緣果報，這都是佛陀現量的境界，我們凡夫的現量很有限。這個是有為法的情況。

那麼如果無為法的話呢？無為法凡夫是不能夠有現量的，那個是聖人的境界，內心能夠菩薩清涼月，常游畢竟空，跟這個二空真如理相應。能夠得到空性的現量，那是聖人，當然佛陀是圓滿的，這些阿羅漢跟菩薩是分證，但是雖然是分證，他也都是現量的境界。無為法是唯獨是屬於聖人的現量。那麼我們凡夫在有為法能夠得到某一部分的現量，可以的，某一部分。

這是第一個，我們內心跟境界接觸的第一種狀態，這就是現量。

再看第二個，比量。什麼叫作比呢？比類、比擬。就是說，我們加以比，就是比較，類就是類推，把它比較類推一下。或者是比擬，這個擬就是測度，稍微推測、度量，測度一下。這個量跟前面的量一樣是量度，不過這個時候的量度跟前面的量度不一樣了。我們看這個解釋，這個時候的量度是：

謂於不現前境界，借相推度而知有故，名為比量。

前面的現量是屬於現前的境界，這個比量是不現前，可能是屬於過去的境界或者是未來的境界，總之這個境界不現在前。不現在前你怎麼知道呢？借相推度而知有故，就是我們假借已知的相狀來推度它的存在。

假借已知的相狀來推度這個未知的情況，舉一個例子：比方說我們講見煙知火。哦，在這個山的另外一邊，我們看到煙升起了，我們的眼睛沒有看到火，沒有看到火但是我們從理論上來推，有煙一定是已經起火了，一定有火才能夠升起煙的。所以我們知道在山的另外一頭，雖然被山遮住，但是我們判斷山的另外一邊一定是有火了，見煙知火，這個就是比量。

我們凡夫跟那個無為法是不能現量，但是我們也能夠借相推度而知其有故，也能夠思惟因緣所生法，我說即是空。我們觀察我們這個生命體，色受想行識，都是假借過去的業力所創造的。這個業力的本身是有為法，所以這個所表現的果報也是剎那剎那生滅的有為法，所以它的本性是畢竟空的。從這個偈頌我們也能夠了解到這個空的道理，但是我們對這個空的道理不是現量。這種認識是比量，借相推度，假借佛陀的聖教量我們能夠知道空的理論。這個就是無為法的一種比量。我們對無為法能夠假借佛陀的這些清淨的法語，能夠得到一些比量。

比如有為法也可以有一些比量，比如說我們讀《阿彌陀經》，爾時佛告長老舍利弗，從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。我們的眼睛哪能夠看到十萬億佛土呢？這超過我們的現量，但是我們假借《阿彌陀經》的這個佛陀的開示，哦，從是西方過十萬億佛土，有一個世界存在，那個世界是一個極樂世界，那個國土裡面有阿彌陀佛在說法，而且是今現在說法，是存在於現在的一個情況，不是阿彌陀佛已經滅度，或者這個阿彌陀佛還沒成佛，不是，現在。那麼我們對極樂世界的存在也可以說是比量，借相推度。

這個現量跟比量，它們兩個有相同點也有不同點。相同點就是：它們兩個都是屬於正確的認識，對宇宙萬法都是正確的認識。不同點就是：一個是親得法體，一個是借相推度。一個是親自得到諸法的自體，一個是我們假借一切已知的相狀來推度未知的情況。

我們舉一個例子，比如說我們對於這個檸檬汁，我們這一念心對檸檬汁的認識有兩種情況：假設我們沒有喝過檸檬汁，但是我們從這個文字的記載，哦，檸檬汁的顏色是白，稍微類似透明的，它的味道是酸酸甜甜的。我們從這種文字的記載我們對它也能夠產生一種認識，但是這樣的認識叫比量。雖然比量，但是還是正確。

但是當我的舌頭跟檸檬汁一接觸的時候，那一剎那，真正你喝到檸檬汁了，你的舌頭根檸檬汁接觸的時候，這個時候還沒有生起名言，這個時候你對於它的酸酸甜甜的味道那個認識，是一個現量的境界。現量，你真實親得法體，跟你前面的語言文字的認識就不一樣了。但是前面的語言文字還是沒錯，不過那個境界有淺深的差別了，那個認識有淺有深的認識。這個就是現量跟比量的差別在這個地方。

第三個是非量。這個非量就是一個錯誤的認識了，我們凡夫多數都是在這個非量的境界。什麼叫非呢？似現似比。這個似現就是說，它好像是現量，但是又不是，似是而非，叫作似。似現量就是說他對於現前的境界，那是由於我們的虛妄分別產生不正確的認識。它的境界是現前，但是我們的虛妄分別產生不正確的認識。

舉一個例子，比如說我們在黑暗當中看到一個繩子，這個繩子是現前。但是因為光線不好，我們會以為它是蛇。那麼我們對這個繩子的認識是錯誤的。它是繩子，你把它看作是蛇，你對它的認識是蛇的認識，這個是叫似現，這叫非量。

以唯識學的思想說，我們這個第七意識它就是完全是非量。我們這個生命體，這個色受想行識是畢竟空、無我、無我所的。畢竟空無我無我所，但是第七意識去觀察這個識，這個第八識的時候，它發覺第八識的明瞭性，那個微細的明瞭性是恆常住、不變異的，是一個我，這個就是非量。雖然第八識是如此明顯地顯現，但是它的真實況，是一種剎那生滅的一種明瞭性，而第七意識對它的認識，卻以為它是恆常住不變異的，這個就是非量，就是似現，對於現前的境界，但是由於我們的虛妄分別心，產生一種不正確的認識，叫似現。

這個似比跟前面不一樣，前面的似現是面對於現前的境界，這個似比是對於不現前的境界。不現前的境界我們加以推度，但是這個推度是錯誤的推度，那麼產生錯誤的認識。

比如我們在念佛的時候打妄想，我們想到這個五欲是種種的美妙，是常，是樂，是我，是清淨的，起這四種顛倒。這個五欲的境界沒有現前，但是我們鑒於推度的關係，借相推度，也是借相推度，但是是產生錯誤認識了，因為這個五欲的本質是不淨、苦、無常、無我的，而我們認為它是常樂我淨的，這個就是似比。對於不現前的境界一種推度，產生一種錯誤的認識。這種似現、似比都是攝屬在非量的情況。我們看這個解釋：

心緣境時，於境錯謬，虛妄分別，不能正知，名為非量。

我們內心跟境界接觸的時候，於境錯謬，對於這個境界產生錯謬的認識。為什麼會有錯謬的認識呢？主要的原因並不是外境有問題，而是虛妄分別，是我們內心當中的無始劫來這種虛妄的名言分別，主要是名言，使令我們不能夠正確了知這個境界的真實情況。這個時候的量叫作非量，這個是錯誤的。

這三種量，我們看經典，佛陀的開示的法語或者是祖師的開示，不管是佛陀，不管是祖師，對這個非量都是呵斥的。你看佛陀在經典上說，一切業障海，皆由妄想生。說我們這一切的障礙，是從內心生起的。內心的什麼生起的：妄想。就是我們的名言分別，我們在無始劫來所串習的名言。我們把這個境界安立很多的名言，這是你，這個是我，最微細的名言就是你我的對待。本來是無我無我所的，但是我們安立這個是我，這個是你。那麼有這個我就有我所，這是我的，這是你的，人跟人之間就會對立了，對立以後貪、瞋、癡、慢、疑，嫉妒就生起來了，而這樣子就是障礙自己了，這個障礙是從心中的名言生起的。

所以在佛法是呵斥非量，是讚歎現量，也讚歎在佛法中的比量。

不過這個地方我們解釋一下，這個現量跟比量，我們看天台的止觀，智者大師的止觀分成兩大類，一個是圓頓止觀，一個是屬於漸修止觀。在圓頓止觀當中，我們看天台宗的圓教，一開始初心就觀不思議境，或者禪宗他的思想也是這樣的，他就是要你保持現量，不落名言分別。你看那個禪堂，禪堂傳戒，新戒來到禪堂的時候，先到知客寮，知客師先考試：你為什麼來受戒呢？是我師父叫我來的。「啪」，打香板。你師父叫你來的，你師父不叫你來你就不來受戒了？這麼被動？所以應該打香板。

第二個新戒就聰明瞭：哦，不能夠說我師父叫我來的。說你為什麼來受戒呢？我自己來的。「啪」，打香板。你師父沒叫你來你自己就來？能夠來？打香板，不尊師重道。

第三個想，哎呀，自己來的也不對，師父叫來的也不對，乾脆不回答。你為什麼來受戒呢？默然。默然也是「啪」打香板。我問你話，你為什麼不回答呢？

這種禪宗的教育，這種棒喝，我們可以發覺，他不在乎你回答什麼，就是，他在破你的名言分別。前面兩個是破虛妄分別，第三個你不回答，破你的落入空亡。他就是要你內心能夠無住，但是要生心，生心而無住。

在這個禪宗有一句話說：一念不生即如如佛。這就是說，這一念不生不是我們的明瞭性不生起，我們的明瞭性對一切的境界是了解的，但是心中沒有名言。

這個沒有名言在凡夫的階位是很重要的，因為我們的我法二執要活動，一定要名言。你沒有名言，你的粗的分別我法二執是不能活動的，因為我執，分別的我法二執要生起，一定要依止名言。當然，有些人比較厚道，厚道一點的人他的名言，他安立的名言比較不會去傷人，比較圓融。有些人比較刻薄，他安立的名言會比較尖銳一點。但是以佛法說都是名言。這些名言，不必要的把這個境界安立的名言統統要洗掉，保持本來面目。所以在圓頓止觀當中他很強調你直下承當，一念不生即如如佛。所以在禪宗的教育，你進入禪堂那你一定是挨打的。

我曾經問過一個老和尚，這個老和尚是學禪宗的，我說：什麼時候才不被挨打呢？他說：開悟的禪師他問你話的時候，他不在乎你回答什麼，但是他會注意你的表情。你能夠不落分別的時候，他能夠感覺得出來，就是以心印心，這個老和尚是這樣回答。

他說：他問你，什麼是佛法大意？其實禪宗的話，佛法哪是書本上的佛法呢？門前，前面的一棵松樹，你要什麼回答都可以，但是你回答的時候是堅定的，肯定而且他的表情是不落名言的。他會從你的眼神裡面感覺得出來你是不是在落入名言，你一落入名言，一定是挨打。所以他這個教育方式的確是善巧。

在這個天台的圓頓止觀和禪宗的教育，都是要你保持現量的境界。不過要是權教的法門，比如說唯識、天台，就比較強調從聞思修入無生法忍，就是要聞思修，這個就是要落入比量。不過這個比量不是世間的人我是非，它是要你如理思惟。如者，隨順也，要你隨順佛陀的聖教，這個因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。世間法的本質是畢竟空。畢竟空，這世間上怎麼有呢？是一個假借因緣安立的假名、假相、假用。我們對於畢竟空跟因緣有能夠保持一種平衡，那個平衡點就是亦名中道義，那就是中道。在空有的境界同時顯現的時候能夠平衡，這個就是中道，不落空，不著有。在權教法門很強調你要聞思修三種智慧。

我們看智者大師的《法華玄義》，他解釋這個《妙法蓮華經》，他解釋這個妙法分成兩種法妙，一個是實法妙，第二個是權法妙。智者大師讚歎圓頓的法、真實的法是妙，就是你直接依止清淨心而起修，跟境界一接觸的時候不落名言，這個法是妙。但是智者大師也讚歎權法，就是你從聞思修對治上的法門也是妙。其實這兩個法是相隨順的。

我們老實一點說，我們一個剛初學者，你說我們面對境界不落名言是不容易做到的，有一點強人所難，因為我們內心的名言已經是串習太久了。你可以試試看，你跟境界一接觸你只有第一剎那是現量，第一剎那，第二剎那你馬上產生一種對立，你我的對立，從你我的對立當中再產生愛憎取舍，那各式各樣的煩惱又活動，一定是這樣的次第。

所以一個初學者不可能一開始就入不思議境，不可能，一定要思議。這個時候在權教法門就是你要對治，就是你要思惟可以，你要思惟佛法，思惟不淨、苦、無常、無我來破我們的名言，以名言來破名言。但是當你在出家一段時間，你不斷地以對治法修了以後，你會發覺你在佛法中的思惟的名言，它能夠消除你其它的名言。就是你能夠從對治法中修一段時間，你發覺你平常的名言會減少很多，這件事情真是妙，佛法的名言實在是妙。

佛法這個名言，佛陀他雖然呵責虛妄的名言，但是佛陀他也說法，他也講出一個名言，但是這個名言來到我們心中的時候，他能夠消除我們其它的名言，你看佛法是這樣子的！你從佛法的名言裡面去思惟因緣所生法，我說即是空，諸法從本來，常自寂滅相，這樣的一種清淨名言，他能夠讓你一天一天把那個心中的名言給洗掉，所以這個權法它是隨順於實法的，這兩個是相隨順的。

總之，我們最後的目的是要得到在無為法的現量，這個是最主要的。先得到根本智，然後這個時候的第二個在得到有為法的現量，它觀察十法界的差別，後得智。但是我們剛開始還不能夠放棄在佛法中的比量，還不可以的。這些權教對治法門，聞思修還是很重要的，但是我們知道目標是現量。

這個是講到我們這個識對境界的一種認識，有三種的認識，現量、比量、非量。

再看第四，識所緣境。

四、識所緣境

前面的量是約著能緣的心來說，這個地方是約著所緣的境界也安立了三種，第一個是性境，第二個是帶質境，第三個獨影境。先看性境。

謂實根塵四大，及實定果色等相分境，唯依實種生，不隨能緣見分種生，名為性境。

這個性，什麼叫性呢？這個性就是真實的意思，真實，真實的境界。什麼叫真實的境界呢？這以下說明，謂實根塵四大。這個實就是一種真實的作用，這種作用是由種子變現的，不是我們分別心所變現的。

比如說這是一個桌子，這個桌子是有真實的作用，它能夠放書本，能夠有很多的作用。那麼你說這個桌子很大，這個大、小這個法是分別心安立的，這是一種對待的，這個大跟小沒有真實作用。

所以這個地方這個性境是這樣，真實作用的五根——這個是講正報的色身，以及六塵——依報的六塵，這種根塵四大都是有真實作用的。

及實定果色，有真實作用的定果色，就是我們在禪定當中所現的色聲香味觸法，這個定果色，或者定自在所生色，這種相分境都是依止實種生，都是依止我們善惡的業種生，不是隨順能緣的見分——就是這個分別心所生起的，叫作性境。

這個性境就是說，這個境界的顯現，它是由業力所顯現的，因緣變的，不是我們的分別心把他現出來的。比如說我們在吃飯的時候，眼前真實有一碗飯，這晚飯是如實的現前在我們眼前，這個時候這個飯我們取到了，叫作性境。假設我們在打坐的時候，我們思惟，哦，現在放蒙山呢，這個地方有一碗飯，但是我們在內心當中也會現出一個飯的影像，但這個飯的影像不叫性境，它是由分別心所創造的，但是它也是一種影像，但是這個影像沒有真實作用，因為你觀想這碗飯你不能飽，它沒有真實作用。它也不是由實種生，它是由分別心所生。

所以這個性境就是它必須有真實作用，由實種——實種就是阿賴耶識的善惡種子所變現，不能夠由分別心所現，這個就是性境。

第二個，帶質境。什麼叫帶質境呢？

謂心緣境時，夾帶本質，變起影像，名帶質境。

我們八識的心王跟境界接觸的時候，它夾帶物體的本質，但是，這個本質是現前，但是它跟境界接觸的時候，它自己又生起自己的影像，這個影像跟原來的本質已經不一樣了，這是帶質境。它夾帶物體的本質，變起影像，而這個影像跟原來的本質不一樣。

舉一個例子，我們還是取這個第七意識，第七意識這個心王，他的了別功能，它去攀緣第八識的明瞭性的見分的時候，它也夾帶第八識的本質，就是第八識的心王也現前。它夾帶第八識的心王本質現前的時候，它去接觸第八識的時候，第七意識的心王本身它在它的心中現出一個第八識的影像，而這個影像是個我的影像。而這個我的影像跟原來第八識的明瞭性已經不一樣了，第八識的明瞭性是剎那生滅的，但是第七識去觀察它的時候，內心生起一個恆常住、不變異的我的相貌，這個就是帶質境。這個境界已經跟原來的境界不一樣了，但是它還夾帶原來的本質，有一點是本質的情況，但是已經不安全一樣了，這叫帶質境。

第三個，獨影境。

謂第六獨頭意識，不仗本質，自生影像，名獨影境。

前面的帶質境是本質現前，所以它現的影像雖然跟本質不一樣，但是跟本質有幾分的相似。但這個獨影境不是，它是獨頭意識，不仗本質，這個本質根本就沒有現前。沒有現前，你自己打妄想，把這個本質給現出來。

比如說我們放蒙山的時候，飯菜都沒現前，飯菜都沒現前怎麼能夠有飯菜的影像呢？自生影像，自己的分別心，自己的名言活動把這個飯菜給創造出來，而這個境界正是獨影境，不仗本質，自生影像。

這個是講到八識心王，約著所緣境來說有三種境界。

古德有一個偈頌在形容這三個境界，我們把這個偈講一下。古德說：

性境不隨心。

性境不隨順我們的分別心，性境不隨心，因為性境的出現完全是業力的顯現，他沒有個人的分別心，性境不隨心。

獨影唯從見。

這個獨影境唯獨是從見分，這個見分就是分別心。獨影境根本就不仗本質，所以獨影境怎麼出現呢？唯從見，從這個見分所生。

帶質通情本。

這個帶質境通於情跟本，這個本就是本質。帶質境的出現通於情，就是通於我們的分別的情見，但是它又有一部分是物體的本質，帶質通情本。

所以說這個古德講，性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本。我們這八識當中，去取境界的時候會有三種境界出現，不過這三種境界它只是在說明它跟真實情況的一種比較，它不論好壞，不像前面的現量、比量、非量，它是有錯誤跟正確。這個性境、帶質境、獨影境都有好的一面，也有不好的一面。

比如說我們這個念佛法門，念佛法門我們跟阿彌陀佛感應道交有三種情況。

第一個是持名念佛，這個時候我們所緣的境界是名號，事實上名號就是聲音的意思，一句彌陀念誦聽，念從心起，聲從口出，音從耳入，這個時候我們內心所取到名號的境界是屬於性境，不帶名言。我們念佛的時候只知道有四個聲音：阿、彌、陀、佛，取到這四個聲音。這個時候我們內心當中真實在修行的時候，行起解絕，沒有名言，不過內心有皈依的心，知道他是萬德洪名。但知道是一回事，那個時候沒有萬德洪名這句話出現，沒有，這個時候是性境。

假設我們是觀像念佛——觀像念佛要有個佛像在前面。眼睛打開取這個佛像的相狀，然後取到你看清楚了，然後眼睛閉起來，閉起來以後你第六意識再現出影像，這個是帶質境了。因為你有本質現前，但是你心中的佛像跟原來的佛像一定有距離的，在沒有成就念佛三昧之前，你心中的佛像跟原來的佛像一定不一樣，夾帶本質，變起影像。所以這個觀像念佛叫帶質境，觀像念佛，他夾帶佛像的本質，但是心中所現的影像已經不完全一樣。

如果是觀想念佛，那是不仗本質了。我們思惟：從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。極樂世界有七寶池、八功德水，依報莊嚴。極樂世界還有阿彌陀佛，一些阿羅漢、菩薩，諸上善人俱會一處，在那個地方說法，神通自在，正報莊嚴。這種境界我們完全都沒有現前，但是我們誦 《阿彌陀經》，從語言文字裡面，不仗本質，自生影像，也可以把這個影像現出來，這就是獨影境。觀想，觀想念佛。

其實這三種境界，性境、帶質境、獨影境。所以我們看這個意思，持名念佛是比較不耗神，因為性境不隨心，性境它沒有動分別。這個觀想、觀像一定要帶你的名言，你不動名言是不可能有境界現前，不可能。你一動名言就表示有分別，有分別心就會耗神，而且有分別的時候，我們的分別，前一剎那的分別和後一剎那分別還不太一樣，就是所緣境會有變化。持名念佛，你前一念的佛號跟後一念的佛號應該是完全一樣的，因為前一念是性境，下一念也性境，這個時候不帶名言，所以持名念佛的確是比較不耗神。這個是講到八識所緣的境界。

再看第五，八識的轉依。

五，八識的轉依。

前五識——成所作智--化身。

第六識——妙觀察智--化身。

第七識——平等性智--報身。

第八識——大圓鏡智--法身。

這個轉，就是轉舍，轉舍八識。依就是依止，依止清淨的四智。前五識轉成成所作智，第六意識轉成妙觀察智。這兩個是成就化身，教化這些凡夫、菩薩，權教菩薩還有阿羅漢，沒有入法身的都叫應化身。

不過成所作智，它所成就的是屬於應化身的身土——正報的色身，依報的國土，這種身土的莊嚴屬於色法。這個妙觀察智所成就是屬於心法，他能夠攝持無量無邊法門，也能夠觀察眾生的根機而為眾生說法，是妙觀察智。這個成所作智所成就的是身相莊嚴、國土莊嚴。這兩個都是成就化身。

第七意識轉成平等性智。這個時候第七意識跟二空真如理相應，是平等法性相應，他所成就的是一個功德報身，無量光明、無量相好的報身。

第八識轉成大圓鏡智，那是成就清淨法身，圓滿無缺，沒有缺欠的大圓鏡智。這個是成就法身。

轉八識成四智，由這個四智成就三身。所以我們講，由凡夫到聖人的轉變，是一種內心的轉變，就是從我們這個有我法二執的八識，轉成跟二空真如理相應的四智菩提。這時候我們講，怎麼能夠成就聖人呢？就是破我法二執，就是破除內心的我法二執，那這是成就聖人了，這主要的是一種內心的轉變。

好，我們有沒有問題？

回答問題：

自性分別我們待會兒，後面會講到，自性分別。你先知道自性分別是沒有名言的。這個地方等於是把整個八識它的一個概況先作一個介紹，到了正文的時候，玄奘大師會更詳細地把八識的一些活動的情況，會講得更清楚了。