（第八講）

請大家打開講義第十五面：

合三離二觀塵世，愚者難分識與根。

這是第二個偈頌的後半段，說前五識在了別境界的時候它有兩種情況。一種是根、境要和合，就是鼻舌身這三種，這三個識它的根境要和合才能了別。第二種情況是分離，就是眼識跟耳識它了別境界的時候它的根跟境要分離，就是它們兩個之間要有空間才能夠生了別。這個地方是說明，識的了別有合跟離的差別。

以下第二句話愚者難分識與根，就是除了大乘的佛弟子以外都叫作愚，包括凡夫、外道、聲聞。這些人為什麼講愚者呢？因為他很難分別識跟根的差別，很難分別。

這一段，蕅益大師講到根、識的差別，我們前面大致講過了，就是五根對境，這個根它是一個生理的器官，眼睛的視神經，耳朵的聞神經，這種神經系統，這種生理狀態，跟境界接觸的時候，它的確能夠取到所緣境的相貌，但是它沒有了別性。

講一個譬喻，就像鏡子取到所緣境的相貌，你拿什麼東西在鏡子前面它就出現什麼，但鏡子對這個東西它也不會愛也不會憎，對這個東西它完全沒有任何了別功能，它沒有分別的功能，但是它能夠取境，它只有取境而已。這個是說明根的功能是這樣子，他沒有緣慮的作用。

但是這個識就不同了，我們看這個五識緣境。

五識緣境則有自性分別，任運起貪瞋癡，然猶無有隨念、計度兩種分別，所以不帶名言，不執為外，仍名現量。同時率爾意識亦復如是，直至尋求等流心起，方墮比非二量之中。

這個五識在緣境就跟前面的根不一樣了，它有自性分別。什麼叫自性分別呢？它任運生起貪瞋癡，它有這個貪瞋癡的活動，就是有愛憎取舍了，這是我愛的，這是我不愛的。

然猶無有隨念計度分別，這個前面說過了，前五識的分別它只有自性分別，沒有這種粗的隨念、計度分別，所以前五識它不帶名言，它不能說話。這個是鏡子，這個是蓮華，前五識它不能講話的，這個是第六意識才能夠帶名言，所以它不執為外境。這個時候它的明瞭性是屬於現量，現前明瞭但是不帶名言。

同時率爾意識亦復如是，直至尋求等流心起，方墮比非二量之中。這個地方我們解釋一下。這個五俱意識在了別境界，五俱意識就是第六意識夾帶前五識，它了別境界有五個次第：

第一個是率爾心，率爾，就是你的前五識跟境界一接觸，第一剎那是前五識，或者是眼識去接觸種種的色法，或者是耳識聽到種種的聲音，這個時候第六意識還沒有出現，還沒有。這個時候你取到這個境界，不帶名言，沒有名言的分別。

到了尋求，這個時候尋求的時候，第二個是尋求。前面是率爾，尋求的時候，第六意識就出來活動了，所以前五識事實上只有一剎那而已，就過去了。下一剎那就第六意識夾帶前五識，它作引導了，這個時候就有隨念、計度的分別了，就帶名言了，開始安立名言了。

第三是決定。尋求是對這個境界開始分別名言，第三個是決定，這個時候對境界生起決定的理解了，更深刻的理解了。

第四染淨。這個時候就引生染污跟清淨的心所，或者是善念或者是惡念就生起了，染淨心。

第五個是等流。這個是念念相續的增長叫等流。

五俱意識它有五個次第，率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心。前五識在活動的時候它的單獨的作用只有第一剎那的率爾，到第二剎那的尋求以後就必須有第六意識的資助。假設第六意識這個時候不出現來資助它，前五識就退失掉了，就只有率爾，然後就退失掉了。所以說，同時率爾意識亦復如是，亦復如是是表示這個率爾意識，這個第六意識在率爾心的時候它也是屬於現量，所以說亦復如是。

第六意識要什麼時候才落入名言呢？到尋求、等流的時候，這個時候就生起名言，有名言就落入比量、非量。如果他對境界是一種正確的認識就落入比量，如果不正確的認識就落入非量。所以這個意思，根、識不同，因為前五識有了別作用，根沒有了別作用。

然此根識之不同之致，唯有秉大乘教，以智觀察，乃能分之。若愚法聲聞，便難於分別。況凡外乎？

這個根識的差別，只有學習大乘佛法，特別要學習唯識的教法，以唯識的聖教量觀察，才能夠分別。如果愚法聲聞乃至於凡夫外道，就很難去分別識跟根的差別。聲聞人都不能分別，何況是凡夫外道呢？

這個根識的分別是很重要的。為什麼要把這個根跟識分別出來？因為這牽涉到生死輪迴的問題。如果我們今天根、識不能分別，就正如醫學界所說的，他說你為什麼能夠了別呢？因為你有大腦，你的思惟功能是大腦發動的，就糟糕了。你的了別性是由根發動的，換句話說，根有了別的功能，大腦能夠思惟。你為什麼能看東西呢？你眼睛能看東西。

這樣的思想就會有一個問題，就是說，你生命在的時候，你的了別性就在；你死掉以後，你的色身敗壞了，你的心識就斷滅了，就會形成一種斷滅見，就是你的生命不能相續了。因為你的了別性是由你的根發動的，而你這個根會老、會病、會死，當你這個根死亡了，變成一個枯骨，到最後沒有的時候，你這個人生命也就消失掉了，這樣子就是斷滅見。

斷滅見的情況，這個時候，如果這個理論成立，我們所謂的皈依三寶，所謂的斷惡修善，為來生積集資糧，為來生懺悔業障，都變成沒有意義了，所以這個問題就很嚴重了。

所以大乘的論師，你看《成唯識論》，他很堅定地提出種種的論證來分別根、識的差別，我們簡單講一下。這個根、識的差別有兩個重要的地方，所以我們在判斷的時候，根識為什麼差別，因為前五識的了別性它很微細，它只有自性分別，所以很容易讓你覺得：哦，前五識的了別性是由根發動的，很容易。

這當中的差別，我們從兩個方面來說。

第一個，根是不能了別的，這個第一點。物質是沒有了別性的，這個識是有了別性的，這是第一點。

第二點，這個根他是個異熟果，它只有一期的果報。你是一個人，你死掉以後你這個人的果報就消失掉了。你下輩子生天，得到一個天的果報，天的果報把這個福報享盡了到三惡道做一個豬。所以這個根，眼耳鼻舌身，有可樂、莊嚴或者不可樂、丑陋的差別，但是這個根只有一期，一期的果報而已，它不能相續。

比如說我今生是人，我今生的身相特別莊嚴，我舍不得，我希望把我今生的這個臭皮囊帶到下生去，不可以。你說我今生色身很健康，我下輩子希望繼續用這個色身來生活，不可以。你的根，你生命一變化，你的根就要放棄掉，你要留在這個娑婆世界。你往生西方極樂世界是心識去的，不是色身去的。

所以這個根是約著一期的果報來說，但是這個識不同，識是相續的。你現在的想法可以帶到你的下輩子去，是的，可以。你今生聽聞佛法，栽培的智慧的善根也可以帶走。我們講，萬般帶不去，只有業隨身。什麼叫帶不去呢？就是帶不走你的色身，你的根帶不走，但是你內心當中，在佛法當中所熏習的戒定慧是可以帶走的，就這點不同。這個識有相續性，這個相續性，心識的相續流動才能夠建立三世因果的。

比如說，我過去在上課也講過，一個雙胞胎的出生。這個雙胞胎是同一個父精母血的受精卵分裂成兩個色身，他們兩個根，眼耳鼻舌身是同一個結構，同一個DNA。這兩個同樣的根，為什麼兩個人個性差那麼多？哥哥的個性特別的外向，口才也好，他的弟弟特別的內向，可見得根不能發識。他有他過去生的心識在裡面，他只是心識依止根。

比如你看這個玄奘大師傳，你看這個祖師傳就知道，玄奘大師十三歲通達《攝大乘論》。那個《攝大乘論》，我們不要說十三歲，你現在看看，看不懂。鳩摩羅什大師他十三歲還是十五歲出家的時候，日誦千偈，一天能夠背誦一千個偈頌。一個偈頌是四句，四八三十二，三十二個字，他一天能夠背三萬兩千多個字，一部《法華經》，兩天背起來。所以古人說，書到今生讀已遲。書到今生讀已遲，他為什麼能夠背那麼多呢？你說這個人是偶然的，世界上的事不是偶然的。那麼為什麼他的第六意識，他的心識能夠發動這麼大的功能，我們就不能有這樣的念力？這表示一定要有前生，有前生的串習才有今生各人各人的善根。

比如一個小孩子，我們看這個小孩子剛出生，他不能講話，但是你從他的動作當中，你可以看得出來這個小孩子的心識是有愛憎取舍的。你看他動作，他不能講話，但是他會喜歡某一個人，不喜歡某一個人，他用哭來表達。

這個時候，如果我們從醫學上說，他這個時候還沒有接受教育，他的思想的分別是從裡來的？一定有前生做他今生的因緣，就是他前生的熏習。所以他剛出生的時候，這個時候他母親也沒教他什麼，他的老師都還沒教他什麼，他就有各式各樣的分別。這個分別就是有前生，就是心識的流動。所以這個根是老病死的，但是你的心識是有過去的心，現在的心，未來的心，所以這個心識的流動才能建立三世因果。

我們看經典上說，佛陀有時候教育比丘。有一個比丘他很害怕看到佛陀，因為他對自己沒什麼信心，看到佛陀就緊張害怕。他也不敢在僧團住，因為他看到佛陀就害怕。怎麼辦呢？就自己去住茅棚，住茅棚打坐就昏沉。昏沉，佛陀要教化他，佛陀不能現佛身，佛陀現出一個比丘的色身跟他在一起住，這個時候鼓勵他、安慰他，他就證得初果、二果、三果、四果。

佛陀就說，這個化身是沒有心識的。佛陀的自在力，佛陀能夠變化出種種的身相，變化出一個人、一個狗王、一個蛇王，但是佛陀不能創造一個心識，不可以。所以醫學上說，說能夠把一個動物給創造出來，複製，其實這個是不可能的。有可能是怎麼樣呢？我們在這個物質在交合的時候，阿賴耶識這個心識在虛空活動的時候，它動了一個念頭就進去了。

你看那個禪宗的一個祖師，是道信還是弘忍大師大家再確認一下，這個祖師，是弘忍大師還是道信大師，他是年紀大了，他是修禪宗的，但是他的道業沒有成就。沒有成就那怎麼辦呢？要轉世，身體已經壞掉了，不能再用了，這個根敗壞了。

這個老人就跑到河邊去，看到一個小女孩在洗衣服，說：小姐小姐，你的房子借我住一下。這小姐說：你要住房子你要問我母親去、父母親。他說：不要問你父母親，你同意就好。我沒有意見。好，你沒有意見就好了。沒有意見的時候，就懷孕了。懷孕的時候，古時候的思惟那是保守，這沒有結婚就懷孕了，父母親就很生氣，就把她驅逐出去了。驅逐出去以後，這個女孩子是很可憐，就說：都是你害的，我也莫名其妙就生個小孩子出來，就丟到河裡去。

丟到河裡去他不沉下去，這個這樣子水流動，他也不流動，就保持在原地。這個女孩子：這個小孩子不得了，就把他抱起來，就做乞丐了。過了乞丐的生活，後來就成為一代祖師。這個《藏經》有的，這個事實是這樣的。是弘忍大師還是道信，後來他住持一個道場，把他母親接到道場去住。

所以說，正常的情況，我們的第八識的投胎要經過父母的和合，但是有特殊的情況，不必。他那個心識可以直接進入到某一個色身去。我的意思就是說，生命的本質以心識為主。心識的了別要依止根，沒錯，但是不表示這個根能夠發動心識，不表示這個意思，它是它的依止。

說我們今天開車，這個車子壞掉我換一個車子。換了，把這個舊車子，這個車子不能開了，丟掉。往菩提道這個車子他也壞了，也不能拜佛，也不能打坐，這個車子開不動了，在高速公路開太慢了，要換一個好車子。但是這個人是不能改變的，車子是有變化，人是不能變化，人是不能斷滅的，你換了一個車子繼續開。

所以根是只有這一期的果報就敗壞掉了，但是你的心識能夠流到下一期去。所以這樣子就能夠建立過去的生命、現在的生命、未來的生命，說有這個三世因果的觀念才有佛法緣起的理論生起。從緣起理論當中我們才知道要皈依三寶，要斷惡修善，為未來的生命積集資糧。

所以說這個根、識的分別就很重要了，很重要。所以這個地方講愚者難分識與根，這個識跟根不分，就很難建立三世因果了。

這個是從唯識的角度簡單把根跟識作一個分別。到這裡有沒有問題？

回答問題一

浮塵根跟勝義根的差別。浮塵根跟勝義根都是屬於色法，我們以眼睛來說，你看到眼球，這個叫浮塵根，它是比較粗顯的色法。但是眼球裡面的一個微細的神經系統叫淨色根。淨色根是眼睛不能見到的，這個識它所依的，主要還是依止淨色根，但是這個淨色根它又依止浮塵根，所以這又互相有關係：識依止淨色根，淨色根又依止浮塵根，淨色根又依止浮塵根而住。但是真正能夠作識所了別依止的是淨色根。

怎麼知道呢？比如說有些人他眼球看起來好好的，他眼睛看起來都沒錯，眼球都在，但是他眼睛不能看東西了，就是這個視神經破壞了，他淨色根破壞了，淨色根破壞了眼睛不能看東西了。所以這個五識同依淨色根，主要的是依止淨色根。淨色根是識的依止處，但是問題是，淨色根還要依止浮塵根而住，這兩個還有關係，是這樣子的。

回答問題二

我們講六根，眼耳鼻舌身意，六根門頭。六根門頭表示什麼？我們造業就是六根，這個門嘛。我們一個人要從這面門出去，從這面門進來。在《楞嚴經》的意思，說：

使汝流轉，生死相續，唯汝六根，更非他物。使汝解脫，安樂妙常，唯汝六根，更非他物。

說我們會生死流轉是怎麼回事呢？是六根，六根造了很多罪業。這個門，你從這個門出去造了罪業。那麼我從現在開始，我的眼睛，我用膠布把它貼住，耳朵也不要聽聲音了，把它貼住，六根都貼住，是不是可以成佛呢？不可以。因為使汝解脫，安樂妙常，也是依止你六根，唯汝六根，更非他物。你現在要聽聞佛法，要假借耳根。你要去聽佛號，也是要耳根。所以這個六根是罪業的根本，它也是善法的根本，這六根門頭。

那麼六根門頭當中，在《楞嚴經》這個二十五圓通，六根、六塵、六識，就十八個圓通，再加七大地、水、火、風、空、根、識，十八加七，二十五圓通。二十五圓通，每一個聖人他從每一個法門都悟入圓通了，這個時候佛陀說：文殊師利菩薩，你選擇一下，這二十五個都可以悟入真如本性，你看看娑婆世界是哪一個根最好用？文殊菩薩就出來讚歎：

此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩地，實以聞中入。

說娑婆世界的這個根性，此方真教體，清淨在音聞，耳朵特別利。欲取三摩地，實以聞中入。就是說，娑婆世界的六根都能夠悟入佛性，但是耳朵特別好用，就是耳朵，第一個它能夠取到所緣境的相貌。六根裡面其實眼根也不錯，我們前五根眼睛也很重要，你眼睛有障礙，你修行會障道的，你不能看經典。但是耳朵比眼睛更重要，因為你眼睛看東西還要有光明，耳朵不必光明。這表示什麼？你白天可以修行，晚上就不能修行了，沒有光明你怎麼修行呢？你去看佛像，沒有光明看不到佛像。但是你耳朵聽佛號的聲音，沒有光明照樣聽到。白天可以修行，晚上也可以修行。第二個，你耳朵這個根，你在用它的時候這個耳根它不會累，這個根特別厲害，耳根它的結構就是這樣。

說你有兩部車子，你有兩部車子都可以載你到台北去，但是有一個車子它的油只能夠開五十公里就不能開了，要休息一下，你再開這個汽車就壞掉了。有一個車子可以不休息，直趨涅槃城，你要用哪一部車子？用好的車子嘛。說這個六根都可以修行，耳根特別好，你白天用它晚上用它不會累，不會有累的感覺。它的結構本來就是這樣子。

回答問題三

不是佛號聲，你持大悲咒也養神，是根的問題。你注意，比如說你要某一個人給你報告事情，那他要假借名言嘛，文以載道。第一個他用文書的方式，他寫了一大堆的報告給你看；第二個他用口頭上給你報告。這兩個是兩個方式，第一個你用眼根去取境，取這個文字，一張一張地看；第二個你就坐在那個地方，眼睛閉住，用耳朵聽他講。哪一個比較不會耗損精神？

聽比較不會耗損精神，對不對？這表示什麼？耳根它不耗損精神。要是說同樣一件事，人家用嘴巴跟你講，你用聽的，這耳朵在那邊聽，不覺得累，不容易覺得累，它就是這樣子的。

好，這個地方是說明五識生起的因緣它的一個差別情況。

丙二、無漏清淨識。

我們再看下一個偈頌，這個是前五識的而最後一個偈頌：

變相觀空唯後得，果中猶自不詮真，

圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。

這一科是丙二、無漏的清淨識。前面的兩個偈頌是講到有漏的雜染識，這一個偈頌是講到聖人無漏的前五識的情況。

變相觀空唯後得。這個變相，什麼叫變相呢？是變帶真如的相狀。這個觀空，就是觀察二空真如。這個意思就是說，前五識不能直接觀察真如，不可以，它觀察真如的時候要變帶真如的相狀，這種智慧是屬於後得智所收攝，不是根本智。

果中猶自不詮真。這個果是講佛果，成佛的果，不要說凡夫不能去直接去契入真如，成佛了以後，佛的前五識這個成所作智也不能夠直接契入真如，它還是一樣要變相觀空，不能直接觀空。這個是講到前五識轉成成所作智的一種情況。這個成所作智有什麼樣的功能呢？這以下講它的功能。

圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。

這個圓明初髮指大圓鏡智，大圓鏡智一發動的時候，這個第八識轉成大圓鏡智，前五識同時也變成無漏的五識，這個時候成所作智的功能，三類分身息苦輪。它能夠變化出三類的分身來度脫眾生，來熄滅眾生生死的輪轉，這種苦海的輪轉。這是個消文，我們看蕅祖的註解，分成兩段。先看這個變相觀空唯後得，果中猶自不詮真，看這個偈頌：

此明五識，至果位中，轉為成所作智之時，猶自不能親證真如體性。但於自識，變起真如相分，以觀二空之理。故非根本智攝，唯是後得智攝也。

這個前五識，不要說凡夫位，到了佛果的時候轉成成所作智，這個時候成所作智也不能夠親證真如體性。那麼前五識在觀察真如是怎麼觀察呢？但於自識，變起真如相分，就是變相觀空，就是從前五識當中，變起了真如的相貌來觀察二空之理。

這個意思是說，我們講這個凡夫的前五識，合三離二觀塵世，說這個凡夫的五識是觀察塵勞的世間，聖人的五識也不能觀真如，它只能夠在有相的境界活動。這意思，觀察真如是第六意識的獨頭意識。

幾年前，我們去見懺公師父，有一個執事問懺公師父一個問題，說，請問懺公師父，有人說工作即是修行，問懺公師父對這件事的看法。懺公師父說：工作就是工作，修行就是修行，怎麼說工作就是修行？這句話就是這個意思。

因為你工作的時候是五識的活動，當然有第六意識。但是修行，你要成就聖道，那是第六意識的獨頭意識直接契入真如，那一定要熄諸緣務的。修行是第六意識的獨頭意識的事情，沒有人說在工作中成就聖道，沒有這件事情，因為五識不能攀緣真如，不可以。五識能夠幫助你積集福德資糧。

你說我在工作中，沒有一個聖人是在工作中成佛的，沒有這種事情的。因為你悟入二空的時候是在前五識不分別的情況之下，第六意識的這一念無分別智去親證二空真如之理，所以成就聖道是這個時候。每一個聖人在成就聖道那一剎那前五識都是不活動的，都是獨頭意識。

這個地方我們要清楚。所以前五識不要說凡位，在果位這個成所作智生起妙用的時候，它還都不能直接契入真如。那麼這個時候是什麼智呢？故非根本智攝，唯是後得智。這根本智跟後得智簡單講一下。

這個是這樣子的，我們修行的智慧，這個般若波羅蜜分成三種智慧，第一個是加行智，第二個是根本智，第三個是後得智。這個加行智又分成三類：聞慧、思慧、修慧，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。

這個聞所成慧就是你要先聽聞佛法，主要的就是四聖諦，一切法是緣起的，是苦集滅道，苦集是世間的因果，滅道是出世間的因果。世間上的生命的變化不是上帝創造的，也不是自然而有的，這是有因果的。你聽到這樣的觀念以後，你有一個理解，有一個粗淺的理解，叫聞慧。你會在聽完以後在寂靜處去思惟這個道理。你一次一次地思維，這個道理就很深刻。前面的聞慧還不足以去抵抗你無始的煩惱，你說我知道這個罪業不能做，但是煩惱現前的時候你控制不了你自己，你還是去造罪，你還是去造殺盜淫妄，造罪，造作。當然有聞慧的人會起一點慚愧心，但是他沒辦法抗拒。

到了思慧的時候就不一樣了，到了思慧的時候他對這個理論的體驗更深刻了。這個思慧就是怎麼樣？就是勝解了，能夠斷疑生信。所以這個思慧多少能夠調伏你的煩惱：哦，這個罪業不能做，為什麼？去造這個罪業會使令我未來的生命墮落到一些苦惱的法界去，到刀山油鍋去，所以不能做。為什麼不能做呢？這刀上的蜂蜜，你暫時嘗到這個刀上的甜蜜，但是以後會被這個刀所割，不可以做。你對這個因果的道理有勝解，這個時候可以斷惡修善，可以，到了思慧的時候它的力量就強大了，在心中那個光明就更加殊勝廣大。

但這個時候都是散亂心，到了修慧的時候，內心有禪定的一種寂靜的力量。在禪定當中你思惟因緣所生法，我說即是空，觀察你的生命，色受想行識都是因緣所生，剎那剎那變異，這當中是無我、無我所，是畢竟空的，這個時候就是修慧。一念的相應，這個時候第六意識的獨頭意識跟空性就接觸了，這個時候是能所雙亡，諸相叵得，一切法不生，就像《心經》說的：是諸法空相，不生不滅不垢不淨不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意。在這個你跟空性相應的時候，在空性當中，是故空中無色，無受想行識，這個時候你內心當中是諸相叵得，一切法不現前的，這個時候是根本智。根本智以後，下一剎那就起發後得智，又開始出現相狀。

就是我們剛開始是有漏的名言，證得根本的時候是沒有名言，到了後得智名言又出現了。但這個時候的名言是幹什麼呢？這個名言是無漏的名言，他能夠施設方便來引導後學。

比如說這個六祖大師，六祖大師他開悟以後他說：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。我們想，他怎麼能夠講出這句話？本來無一物，何處惹塵埃。這句話，佛陀並沒有講出這句話，但是他講這句話跟佛陀的義理是相符合的。

說我們剛開始在加行智的時候，文以載道，要從文字去體會這個道，但是你悟入這個道以後，你從你這一念清淨的道，也能夠發動很多的名言，道也能夠引生文字。所以一個開悟的人，他怎麼講都對。他講本來無一物，何處惹塵埃，跟佛陀講因緣所生法，我說即是空這兩個義理是相合的，這就是後得智。它能夠施設種種的名言來引導後學，使令後學依止這樣的名言也能夠悟入二空，是這個意思。

所以我們講五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見，這個慧本身就是根本智，為什麼又多一個解脫知見呢？這解脫知見就是後得智。所以一個聖人，成道的聖人，不管他是不是學習過佛法，他只要成道以後，他一定能夠講出這個空性的道理，用名言來表達出來。這個名言就是後得智，是從根本智生起的，叫後得智，在根本智之後。

前五識沒有根本智，因為前五識不能夠親證真如，前五識只有後得智，因為他要變相觀空，它變帶真如的相狀來觀察空。第六意識有根本智也有後得智。這個是講第一段，再看第二段。

未成佛時，一向有漏。

在沒有成佛之前，這個前五識是有漏的。

直俟金剛道後，異熟識空，轉成大圓鏡智相應之庵摩羅識，名為圓明初發。爾時庵摩羅識所持五根成無漏故，依根所發五識亦成無漏，名為成所作智相應心品。

這一段有很多話要說，我們下一堂課再講好了。我們先講到它的無漏識，變相觀空唯後得，果中猶自不詮真，到這裡大家有沒有問題？

回答問題四

隨念跟計度兩種分別。這個分別，這個識有分別的功能，但是在《瑜伽師地論》上說，這個分別主要就是那個想，作意、觸、受、想、思的那個想，所以這個五遍行，作意、觸、受，這個時候還沒有很明顯的分別，到想的時候就施設名言，就有很大的分別。但是這個分別有三種分別：第一個是自性分別，不帶名言。計度分別是帶名言，它能夠有很廣大的分別，當然名言也可能是雜染的名言，依止無明而起的，你有以這個自我為中心來分別事情，跟我利益相隨順的我就歡喜，跟我利益相衝突的我就不歡喜，這樣的名言都是依止我而發動，依止自我的角度來發動名言，這個就是無明。

但是我們也可以依止聖教量來發動名言，因緣所生法，我說即是空，這個生命體是我不可得的，沒有這個我，只有一個色法、一個心法的存在，這個色法是老病死的，這個心識也是剎那變化的。怎麼知道呢？我現在去拜一部八十八佛，我的心識會有變化，就是我那個心識裡面的善法功能增長了，惡法的功能減少，我這個生命改變了。

我去念一枝香的佛號，哦，清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於亂心，亂心不得不佛，這個心識的那個罪業被這個佛號的力量破壞了。所以這個心識也是無我的，變化的。那麼色心都是無我、無我所的，這樣子也是名言，這個也是計度分別，依止名言，它能夠用名言來廣泛地分別諸法的自相、共相。

但這個隨念分別，它是一種特殊的情況，就是隨順前念，你前念想什麼，這個勢力會延伸到下一念，叫隨念分別。隨順前念的分別叫隨念分別。隨念分別是就著一個念心所，你前一念想佛號，這一念還想佛號，就叫隨念分別，隨順前念的分別而分別。

所以這個就是三種分別。自性分別只能夠分別現在，不能分別過去，不能分別未來。計度分別能夠分別過去、現在、未來。隨念分別只能夠去追憶前一念的事情，前一念，這個差別在這裡。