大豪貴人

世間大豪貴人多從修行中來，然有三等：其一持戒修福，而般若正智念念不忘，則來生雖處高位，五欲具足，而心則時時在道，真所謂有發僧也；其二持戒修福，而般若之念稍疏，則來生遊戲法門而已；其三持戒修福，而於般若藐不繫念，則來生為順境所迷，背善從惡，甚而謗佛毀法滅僧者有矣！鞫①其因地，則均之修行人耳。而差別如是，來生更來生，其差別又何如也？寒心哉！

【註釋】

①鞫：窮究的意思。

【譯文】

世間大豪貴的人，多從前生修行中來。此可以分為三等：第一等人，持戒修福，而般若正智念念不忘。這種人來生雖身居高位，五欲具足，而其內心仍時時在道，正如同所謂帶髮修行的僧人。第二等人，同樣持戒修福，然對於般若之念稍疏忽。這種人來生若遇佛法，不過視為遊戲法門而已。第三等人，也是持戒修福，然而對於般若完全不繫念。這種人來生必為順境所迷，背善從惡，甚至於謗佛毀法滅僧也是有的！推究他們在因地時同是修行人，卻差別懸殊如此，那麼來生再來生，他們的差別又將如何呢？真令人寒心啊！

 

天台清涼（一）

人有恆言曰：「天台①賢首②，愚嘗究之。南嶽③舉其綱，而萬目畢張，則莫備乎天台；賢首持其衡，而千星交羅，則莫備乎清涼④。蓋自有佛法以來，天台集其大成；自有天台以來，清涼集其大成矣！故當以二師相對而名宗也。」

或曰：「人於天台無議矣，於賢首或置喙焉，何也？」曰：「喙賢首者，亦百喙而一中耳。又向不雲乎？賢首之道，至清涼而始備，是則天台清涼二師，恩如父母，道亦如父母。且清涼可得議乎？」或未答，予笑曰：「毋勞爾思也。天台之後有清涼，猶堯舜之後有孔子也。而又何議也？」

【註釋】

①天台：隋朝智顗大師棲止天台山，倡立一宗之教觀，世稱天台大師，遂以所立之宗稱為天台宗，或稱台教。

②賢首：唐朝華嚴宗第三祖法藏大師，字賢首。師一生宣講《華嚴經》三十餘遍，致力於華嚴教學之組織大成，又註釋《楞伽經》《密嚴經》《梵網經》《大乘起信論》等經論，並仿天台之例，將佛教各種思想體系分類為五教十宗。著作甚多，計有《華嚴經探玄記》《華嚴料簡》《華嚴五教章》《華嚴綱目》《華嚴玄義章》等二十餘部。

③南嶽：指南北朝天台宗二祖慧思大師，陳代太建二年（570年），慧思大師入南嶽講般若經典、《中論》等，稱為般若道場，故慧思大師又稱「南嶽大師」。

④清涼：唐朝華嚴宗第四祖澄觀大師。唐貞元年間，德宗聖誕，召入內殿闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂「以妙法清涼朕心」，遂賜號「清涼國師」。

【譯文】

曾聽人這樣說：「天台宗與賢首宗，我都曾經研究過。南嶽慧思大師舉其綱，而萬目畢張，但終究還是天台智者大師所倡立的教觀更為完備。賢首法藏大師持其衡，而千星交羅，也沒有比清涼澄觀大師融會諸宗以疏解華嚴教義更為完備的。概略地說，自佛法傳入東土以來，是天台智者大師集其大成。自創立天台宗以來，清涼澄觀大師又集其大成。故當以二師相對而立名為宗。」

有人問道：「對於天台大師自然無可非議，而賢首大師則有人評議。這是為什麼？」我認為：「評議賢首大師的話語，一百句中也許有一句是對的。人們一向不都是這樣說，賢首之道，至清涼而始完備。是則天台、清涼二師，恩如父母，道也如父母。該不會連清涼大師也有可議的吧？」那人聽了一時答不出來。我笑著對他說：「你不要費神去想了。天台智者大師之後有清涼國師，如同堯舜之後有孔子，又有什麼可評議的呢？」

 

天台清涼（二）

或曰：「彼四教①，此五教②，判然二宗矣，然亦有同歟？」曰：「毋以二為也。四之與五，猶五蘊六根，開合焉耳矣！五教之小，即攝入四中之藏。而藏之為言，猶跡涉於混，故另分曰小也。五教之頓，即攝入四中之圓。而達摩直指，正屬乎頓，欲其彰顯，故特標曰頓也。二宗之圓教，一也。而華嚴十玄之旨，四之圓猶含其意而未盡，故小始終頓之後，而獨冠以一乘之圓，有深意也。以其各為一時之所依歸，而均為萬代之所程式，以是名之二宗。宗常二而道常一，歧而二之，則非矣！」

【註釋】

①四教：隋代天台宗智者大師以釋尊一生所說教法，依內容分為化法四教，即：一、藏教，指小乘教。二、通教，為大乘之初門。此教通前後之藏、別、圓三教，故稱通教。三、別教，此教乃獨被菩薩，不涉二乘，有別於藏、通、圓三教。四、圓教，此乃圓融、圓滿之教。又依佛陀教導眾生之方式分為化儀四教，即頓、漸、秘密、不定等四教。

②五教：唐朝華嚴宗賢首大師將釋尊一生所說的教法，判為五教：一、小乘教，是教鈍根小機之法。二、大乘始教，是出小乘，初入大乘的教法。三、大乘終教，是對大乘純熟的根機，所說盡理之教。四、大乘頓教，是說大乘頓悟的教門。五、一乘圓教，是圓滿最上的教法。

【譯文】

有人問：「天台大師把釋尊一生所說教法，分為四教。而賢首大師卻分為五教。這二宗有明顯的區別。難道也有相同之處嗎？」我說：「最好不要把天台、賢首看作是二種有區別的宗派。其實，天台宗的四教與賢首宗的五教，如同五蘊與六根，不過開合不同罷了。賢首宗五教中的小乘教，即攝入天台宗四教中的藏教。由於藏教所被化的範圍有些籠統，是以賢首宗另立一小乘教。賢首宗五教中的頓教，即攝入天台宗四教中的圓教，而達摩祖師所傳直指人心的禪法，正屬於頓，為使這一法門發揚光大，因此特標為頓教。至於二宗的圓教，卻是一致的。因華嚴十玄的奧旨，若攝入四教中的圓教，其含意猶有未盡，故於小、始、終、頓之後，而獨冠以一乘圓教。如是安排自有其深意在。故而天台、賢首二宗所立的判教，不僅一時各為教內之所依歸，並且可為萬代之所程式，所以併名為二宗。雖然分為二宗，而道法仍是一樣。如果強分為二，那就錯了。」

 

栯堂山居詩

永明①、石屋②、中峰③諸大老，皆有山居詩，發明自性，響振千古。而兼之乎氣格雄渾，句字精工，則栯堂④四十詠尤為諸家絕唱。所以然者，以其皆自真參實悟，溢於中而揚於外。如微風過極樂之寶樹，帝心感乾闥⑤之瑤琴，不搏而聲，不撫而鳴。是詩之極妙，而又不可以詩論也。不攻其本而擬其末，終世推敲，則何益矣！願居山者學古人之道，毋學古人之詩。

【註釋】

①永明：北宋永明延壽智覺禪師。俗姓王，字仲玄，號抱一子。少為華亭鎮將，三十歲依龍冊寺翠岩令參禪師出家。後往天台山參謁德韶國師，得悟玄旨。建隆二年（961年）應吳越王錢俶之請，住持杭州慧日山永明寺大道場，接化大眾，世稱永明大師。著有《宗鏡錄》《萬善同歸集》《神棲安養賦》《唯心訣》等六十餘部。謚號「智覺禪師」。

②石屋：元朝清珙禪師。俗姓溫，字石屋。蘇州常熟人。在興教崇福寺永惟禪師座下出家，後參天目山高峰原妙禪師。曾在霞霧山天湖庵山居長達四十餘年，是一位清苦嚴厲的古禪僧，從其山居詩中尤可見其風範。謚號「佛慈慧照禪師」。

③中峰：元朝天目山明本禪師。

④栯堂：元朝岳林栯堂益禪師。浙江溫州人。嗣法淨慈仲穎禪師。開法婺之天寧寺，繼遷饒之薦福寺。後主明州太平彰聖寺。晚年住奉化岳林寺。著有《山居詩》一卷，見《續傳燈錄》卷三十六。

⑤乾闥：即「乾闥婆」的簡稱。與緊那羅同為奉侍帝釋天而司奏雅樂之神。印度古神話謂吠陀時代的乾闥婆奉侍帝釋天之宴席，專事歌唱奏樂。又《大智度論》卷十載，犍闥婆王至佛所彈琴讚佛，三千世界皆為震動。

【譯文】

永明、石屋、中峰等諸大德長老，都曾寫過山居詩以發明自性，其聲名皆遠揚千古。而兼有氣格雄渾，字句精工，則當推栯堂四十詠，堪稱為各家中的絕唱。之所以如此受推崇，是因為他的詩都是發自真參實悟，溢於中而揚於外，如微風拂過極樂世界的寶樹，似帝心感動於乾闥所彈奏的瑤琴，不用拍擊而有聲，不由撫弄而自鳴。這正是詩中的極妙上品，卻又不可以將它們當作詩來鑒賞。現今的人學寫詩，不在根本上著力，只模仿其枝末，終世推敲，又有什麼用呢？願居山修行的人努力學習古人的道，不要埋頭只學古人的詩。

 

山色

近觀山色，蒼然其青焉，如藍也；遠觀山色，郁然其翠焉，如藍之成靛也。山之色果變乎？山色如故，而目力有長短也。自近而漸遠焉，青易為翠；自遠而漸近焉，翠易為青。是則青以緣會而青，翠以緣會而翠，非唯翠之為幻，而青亦幻也。蓋萬法皆如是矣！

【譯文】

我們走近山麓觀看山色，只見滿山茂盛的草木一片蒼青，其色如藍；當我們離開山麓，站在遠處觀望山色時，繁密的樹林又形成一片翠綠，其色好比由藍轉成靛。是山的顏色在起變化嗎？不是！山色依然如故，而是我們的視力有長短之不同。當我們的視線由近而漸遠，青色便轉為翠色；我們的視線由遠而漸近，翠色又轉為青色。可見青色是緣於近看才是青色，翠色是緣於遠看才成為翠色。無論是青是翠，都不過是我們視覺上的一種幻相而已。不但山色的青翠是一種幻相，而且宇宙間一切事物也都是隨因緣而起生滅的變化，並沒有真實的自體。

 

現生夢

夜夢中多現生事，罕夢前生，何也？蓋夢以想成，想多現生，不及前生故也。且三乘賢聖，尚有隔陰出胎乍時之昏，況具縛凡夫，脫一殼，入一殼，從母腹中顛倒而下，尚何能記憶前生耶？惟據其目前紛紛紜紜，晝則為想，夜則為夢耳。而或時未見之物、未作之事、未歷之位，現於夢中者，則無始之境，任運而然，亦莫知其所以然而然也。想陰既破，寤寐恆一，幸相與致力焉。

【譯文】

人在夜夢中，大部分都是夢見今生的事，很少有人夢見前生的事。這是為什麼呢？因為夢以想成，而所想的又多是現生的事，沒有人會去想前生的事，當然就只夢今生的事了。即使是三乘聖賢應化受生，經過隔陰出胎，尚有短暫的昏惑。何況具足煩惱的凡夫，脫一軀殼，入一軀殼，從母腹中顛倒而出，如何能記憶前生的種種呢？唯獨記得住的都是眼前經歷的紛紛紜紜，於是白天想著這些事，夜間就夢著這些事。有時現生中從未見過的東西，從未做過的事，從未經歷過的場所，也會在夢中見到。這是無始中所歷的境界，自然而然產生的，也不知道它為什麼會突然夢出來。不過，修行的人如能破去五陰中的想陰，則無論醒時或睡著都能保持一樣的清明。希望與諸位共同努力。

 

禮懺僧

有修淨土懺法者，一僧謂曰：「經不雲乎？‘若欲懺悔者，端坐念實相’，胡為是僕僕爾亟拜也？」懺者問：「如何是實相？」僧云：「心不起妄，即是實相。」又問：「心是何物，妄又何物？能制心者復是何物？」僧無對。懺者曰：「吾聞之，懺以理為正，以事為助，雖念實相，而三業翹勤，亦不相礙。何以故？初機行人未能卒與實相相應，須借外緣輔翼。《法華》謂‘我以異方便，助顯第一義’是也。起信亦言：‘末法眾生，修是法者，自懼不常值佛，如來世尊，有異方便，教令念佛，求生淨土。’故知慈雲①大師淨土懺法，酌古准今，至為精密，與法華光明諸懺，俱事理雙備，人天交欽，照末法昏衢之大寶炬也。且治生產業不背實相，是佛說否？」僧云：「如是。」曰：「然則禮懺不及治生產業乎？」僧又無對。

【註釋】

①慈云：北宋遵式法師。浙江寧海人，俗姓葉。出家後，曾入天台山國清寺，於普賢菩薩像前燃一指，誓傳天台之道。雍熙元年（984年），師事四明寶雲寺義通法師，與同門知禮法師結為至交。其後歷住諸名剎，大設法席，講經修懺，登門從學者逾千人。真宗賜號「慈雲」，故又稱「慈雲懺主」。其著述頗多，撰有《往生淨土懺願儀》《金光明懺法》《往生淨土決疑行願二門》《大乘止觀釋要》《天竺別集》《金園集》等，及《采遺》《靈苑》二詩集。

【譯文】

有人正在修淨土懺法，一位僧人對他言道：「《觀普賢菩薩行法經》上不是說過嗎？‘若欲懺悔者，端坐念實相。’你何必一拜接一拜，拜得那麼辛苦呢？」禮懺的人問僧人：「如何是實相？」僧人答道：「心不起妄，即是實相。」禮懺的人又問：「心是什麼？妄又是什麼？能制伏妄心的又是什麼？」僧人頓時答不上來。禮懺的人說道：「我曾聽說，懺以理為正，以事為助。雖念實相，而身拜、口念、意觀想，三業志誠勤懇，這與實相也並不相礙。為什麼呢？因為初機行人未能達到與實相相應，必須借外緣輔助。這正是《法華經》所謂‘我以異方便，助顯第一義’的意思。《大乘起信論》上也說：‘末法眾生修是法者，自懼不常值佛，如來世尊有異方便，教令念佛求生淨土。’因此知道慈雲大師所作的淨土懺法，酌古准今，至為精密，與法華、金光明諸懺，都是事理雙備，人天同欽，實為照亮末法黑夜的大寶炬啊！並要請教：‘治生產業，不背實相。’這句話是不是佛說的？」僧人答：「是佛說的。」禮懺的人又問：「既然如此，難道禮懺的功德不如治生產業嗎？」那位僧人又無話可說了。

 

南嶽止觀

南嶽《大乘止觀》中引《起信論》文曰：「是故論云：‘三者用大，能生世間出世間善惡因果故。’」《起信》原無「惡」字，讀之令人駭然。且性惡雖是天台一家宗旨，然慈雲謂南嶽遠承迦葉①，次稟馬鳴②，而馬鳴以古佛示居八地③，南嶽以異德名列神僧，不應先聖後聖兩相違悖。又《起信》言約義豐，辭精理極，總括大乘諸了義經，一句一字不可得而增減者也。彼南嶽自創為止觀則已，今引《起信》，正出其來源，明有據也，而乃於本文所無，輒為增益，有是理乎？必後人為之耳。

或謂此書刻自慈雲，宜無贗雜。噫！安知非慈雲之後，又後人所增耶？我雖至愚，定知南嶽不改《起信》。請高明更詳之。

【註釋】

①迦葉：亦稱摩訶迦葉，為佛十大弟子之一，以頭陀第一著稱。身有金光，映蔽餘光，故亦名飲光。在靈山會上，受佛正法眼藏，傳佛心印，為禪宗初祖。生平修頭陀行，遵佛囑於雞足山入滅盡定，待彌勒佛出世時，傳佛僧伽梨衣。

②馬鳴：菩薩名，中印度舍衛國娑枳多城人，是佛滅後六百年間出世的大乘論師。有「馬鳴比丘」「馬鳴大士」「馬鳴菩薩」等尊稱。

③八地：指菩薩乘十地中的不動地。

【譯文】

南嶽慧思大師在所著的《大乘止觀》中引《大乘起信論》的一段文：「是故論云：‘三者用大，能生世間出世間善惡因果故。’」而《大乘起信論》中原無「惡」字，讀之令人震驚。況且性惡本是天台一家宗旨，慈雲遵式法師認為南嶽慧思大師遠承迦葉尊者，次稟馬鳴菩薩。而馬鳴是古佛示現居八地菩薩，南嶽慧思大師以超卓的道德名列神僧，不應先聖後聖兩相違悖。又《大乘起信論》言約義豐，辭精理極，總括大乘諸了義經，一句一字都增減不得。本來南嶽大師自創止觀法門即可，但他又引《大乘起信論》，為的是正本溯源，標明有所根據。然而卻於原文中所沒有的字隨意增加，哪有這個道理呢？這肯定是後人所增添的。

有人說這部《大乘止觀》刻自慈雲懺主，應該不會是贗本雜出的。唉！怎知道不是慈雲之後的後人所增加的呢？我雖至愚，定知南嶽大師決不會更改《大乘起信論》的宗旨。請高明的人更細心地去考證。

 

韓昌黎

世傳昌黎①初闢佛，後遇大顛②，頓有悟入。然考其文集，有曰：「近傳愈稍信釋氏，此傳者妄也。潮人無可與語，僧大顛頗聰明，識道理，故與之遊。其歸也，留衣服為別，此人之情，非崇信其道，求福田利益也。」觀此，則悍然不信如故，安在其悟入也？雖然，若據示現影響，逆順讚揚，則不可測，安知昌黎非故為是引發因緣耶？不有昌黎之闢佛，何從有明教③之非韓？鐘因擊而聲始洪，燭以剪而光愈茂，是故未得宿命，未具他心，未可縱口高談臧否人物。

【註釋】

①昌黎：即唐朝文學家韓愈。字退之，河南河陽人。自謂郡望昌黎，後人因稱韓昌黎。貞元進士，曾任監察御史。尊儒排佛，因諫阻憲宗迎佛骨舍利，貶為潮州刺史。後官至吏部侍郎。卒謚「文」，世稱「韓文公」。

②大顛：唐朝寶通禪師，自號大顛。穎川（今河南許昌）人。齠年遁棲雲林，大歷年中，與藥山惟儼禪師並師事惠照禪師於西山。復與之遊南嶽，參謁石頭希遷禪師而得法。貞元初，居龍川羅浮五年，後於潮州西幽嶺下創建靈山禪院，出入有猛虎相隨，門人傳法者千餘人。韓愈被貶謫潮州時，聞大顛之名，因與師往來相交，過從甚密，移袁州時留衣為別。

③明教：北宋契嵩禪師。字仲靈，自號潛子。藤州鐔津（今廣西藤縣）人，俗姓李。師遍通內外典籍，善為文，曾就宗密大師之教禪一致論加以闡述，主張儒佛一致。針對韓愈等儒者之排佛，著有原教、孝論等《輔教篇》。此外，關於禪宗之法脈，撰有《傳法正宗定祖圖》《傳法正宗記》等書，仁宗詔令入藏，並賜紫方袍與「明教大師」之號。

【譯文】

世有傳說韓愈起初排斥佛教，後來在潮州遇到大顛和尚，頓有悟入。然而考證他的文集，有一段文字這樣敘道：「近時有人傳我韓愈稍信釋氏，這是傳話的人瞎說。當時在潮州因為沒有遇到說話投機的人，而僧人大顛和尚頗聰明，又識道理，所以與他交遊。當我離開潮州時，曾贈送衣服與他作別，此乃人之常情，並非崇信其道，希求福田利益啊！」我們從這段自敘文可以看出，他仍然是頑梗不信佛教，哪裡談得上悟入呢？盡管如此，若據示現影響，逆順讚揚，則又不可預料了。怎知韓昌黎不是故意作出排佛的樣子以引發其他的因緣呢？假如沒有韓昌黎的闢佛，哪會引發明教大師寫《輔教篇》來批駁韓愈呢？鐘因撞擊而聲音更加響亮，燭蕊由於剪裁而光明更為旺盛。所以，未得宿命通，未具他心通，不可任意高談闊論，隨便褒貶評論別人。

 

惺寂

止觀①之貴均等，尚矣！聖人復起，不能易矣！或有稍緩急於其間者曰：「經言‘因定發慧’，則止為要。」以是相沿成習，修行之人，多主寂靜。唯永嘉既為惺惺寂寂、寂寂惺惺②之說，以明均等。而後文曰：「惺惺為正，寂寂為助③。」則迥然獨得之見，從古至今，無道及者。自後宗門④教人看話頭⑤，以期徹悟，而妙喜呵默照⑥為邪禪，正此意也。是故佛稱大覺，眾生稱不覺。覺者，惺也。永嘉之旨微乎！

【註釋】

①止觀：止，是止息一切妄念。觀，是觀察一切真理。止，屬於定。觀，屬於慧。止觀就是定慧雙修的意思。

②惺惺寂寂、寂寂惺惺：出自《禪宗永嘉集·奢摩他頌第四》。永嘉大師釋云：「寂寂，謂不念外境善惡等事（即是止）。惺惺，謂不生昏住無記等相（即是觀）。以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住。寂寂不惺惺，此乃昏住。惺惺不寂寂，此乃緣慮。不惺惺不寂寂，此乃非但緣慮，亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺，非唯歷歷，兼復寂寂，此乃還源之妙性也。」

③惺惺為正，寂寂為助：永嘉大師釋云：「此之二事，體不相離。猶如病者因杖而行，以行為正，以杖為助。夫病者欲行，必先取杖，然後方行。修心之人，亦復如是。必先息緣慮，令心寂寂；次當惺惺，不致昏沉，令心歷歷。歷歷寂寂，二名一體，更不異時。譬夫病者欲行，闕杖不可。正行之時，假杖故能行。作功之者，亦復如是。歷歷寂寂，不得異時，雖有二名，其體不別。」

④宗門：本為諸宗之通稱，後專指禪宗一門。《楞伽經》曰：「佛語心為宗，無門為法門。」《祖庭事苑》卷八曰：「宗門謂三學者莫不宗於此門，故謂之宗門。」

⑤看話頭：亦稱參話頭。為宋朝臨濟宗楊歧派的大慧宗杲禪師住雲居山時所創。他不贊同當時流行的默照禪法，因而主張閱讀古人公案，取其中含有機要的現成話語如「狗子無佛性」或「如何是佛法大意」等，教人集中精力參究，作為明心見性的方便法門。

⑥默照：又稱寂照禪。宋朝曹洞宗的宏智正覺禪師於浙江天童寺所創。提倡在寂默處觀照體用、理事、空有等，作為明心見性的方法。

【譯文】

修習止觀法門，貴在定慧雙修，這已是不刊之說！即使聖人再出，也不會對此加以改動！但也有人認為應稍有緩急的區別。他們舉《楞嚴經》經文「因定發慧」為據，可知應以修止為要。由此相沿成習，許多修行的人都以寂靜為主。唯有永嘉大師既提出「惺惺寂寂，寂寂惺惺」，以闡明定慧必須均等，又在後文強調，當以「惺惺為正，寂寂為助」。真可謂是迥然獨到的見解，從古至今，無人言及。以後宗門中教人參話頭以期大徹大悟，像妙喜宗杲禪師呵責默照禪為邪禪，也正是這個意思。通常稱佛為大覺，眾生為不覺。覺，也就是「惺」的意思。可見永嘉大師的這個說法含有極微妙的旨意在！

 

道原

或問：「《道德經》云：‘吾不知其名，字之曰道。’則‘道’之一言，自老子始，而萬代遵之。佛經之所謂‘道’者，亦莫之能違也。則何如？」曰：著於《易》，則雲「履道坦坦」；紀於《書》，則雲「必求諸道」；詠於《詩》，則雲「周道如砥」。五千言未出，「道」之名已先立矣！況彼之所謂「道」者，乃法乎自然。如其空無來原，自然生道，則清涼判為無因；如其本於自然，方乃生道，則清涼判為邪因。無因邪因，皆異計耳，非佛之所謂「道」也。佛道，則萬法由乎自心，非自然，非不自然。經言「阿耨多羅三藐三菩提」者，是無上正覺之大道也，尚非自然，何況法自然者！

【譯文】

有人問：「據《道德經》上說：‘吾不知其名，字之以道。’可見‘道’這個字的概念，是從老子開始，萬代之下的人們都應遵從。就連佛經中所說的‘道’，也不能違背老子的定義，是不是這樣呢？」我說：「出現在《易經》裡，則言‘履道坦坦’；記載在《尚書》中，則言‘必求諸道’；吟詠在《詩經》中，則稱‘周道如砥’。可見五千言《道德經》還未出，‘道’的名詞概念已經先確立了。況且老子所說的‘道’，是取法於自然。假如他所說的道，空無來源，而是自然生道，清涼大師判這是屬於無因。假如他所說的是本於自然，方乃生道，清涼大師判這是屬於邪因。無因、邪因，都是屬於異計，與佛所說的道完全不同。佛所說的道，則是萬法皆由自心，既不是自然，也不是不自然。佛經中所稱‘阿耨多羅三藐三菩提’，這才是無上正等正覺的大道啊！此正覺之大道尚且不是自然，何況取法自然呢？」

 

菩薩不現今時

竊怪今時造業者多，信道者寡，菩薩既度生無已，何不分身示現，化誘群迷？且昔佛法東流，自漢魏以迄宋元，善知識出世，若鱗次然。元季國初，猶見一二。近胡寥寥無聞？如地藏願度盡眾生，觀音稱無剎不現，豈其忍遺未度之生，亦有不現之剎耶？久而思之，乃知菩薩隨緣度生，眾生無緣則不能度。喻如月在天上，本無絕水之心，水自不清，月則不現。況今末法漸深，心垢彌甚，菩薩固時時度生，而生無受度之地，是則臨濁水而求明月，奚可得乎？

【譯文】

我有時感到不理解：現在社會上造業的那麼多，信道的人又這麼少，菩薩既有「眾生無邊誓願度」的宏願，為什麼不分身示現來化度誘導癡迷的眾生呢？而且，從佛法傳入中國以來，自漢魏時代直到宋朝、元朝，善知識相繼出世，代不乏人。即以元朝末年至明朝初，猶能顯現一二。不知何故最近卻寥寥無聞？如地藏菩薩曾發願要度盡眾生，觀音菩薩稱「無剎不現身」，難道地藏菩薩忍心捨棄未度的眾生？觀音菩薩也有不願現身的地方嗎？這個問題我思索良久，才知道菩薩是隨緣度生的，假如眾生得度的時節因緣還未成熟，即使菩薩勉強去度化也度不了。譬如月在天上，本就沒有與水隔絕的心，如果水不清淨，月的影像則不可能映現在水中。何況如今正值末法時代，離正法時期越來越遙遠，眾生的心垢越來越嚴重，菩薩固然時時願度眾生，奈何眾生不願接受菩薩的教化，這就好比臨濁水而求明月，哪有這個可能呢？

 

如來不救殺業

復次，今時造業，惟殺尤甚。無論四海之廣，即此一邑，於一日中所殺生命，牛羊犬豕、鵝鴨魚鱉，動以千萬，其細微者何可勝數！而春秋二時，饗天地，祀鬼神，蒸嘗於祖考，報德報功於先聖先賢，牲牷之用，不知其幾。而天地不矜，鬼神不憐，祖考不知，先聖先賢不潛為禁止。至於如來，仁覆天地，慈攝鬼神，恩逾祖考，德冠於諸聖賢，何不稍示神通，或俾現受惡報，或令還著本人，則誰不戰懼改悔，而漠然若罔聞者，何也？久而思之，乃知今牛羊等，因昔造殺，報在畜生。彼旃陀羅①，即前所殺，轉為能殺，因緣會遇，始暢本懷，定業使然，無能救者，俟其業盡，然後報息。雖天中天、聖中聖，亦末如之何也已。況宿報甫平，新殃更造，因果相循，吾不知其所終也。

且往者莫諫，來者可追。則今斷殺因，後無殺果，如來明訓，彰如日星，為諸眾生而救殺業，不已至乎？

【註釋】

①旃陀羅：譯為屠者，即以屠殺為業者。

【譯文】

再說，今時世人所造的惡業，以殺生為最重。且不論國家幅員遼闊，即便是小小一個地方，一天中所殺的生命，如牛羊犬豕、鵝鴨魚鱉，通常都是成千上萬，至於微細的生命則不可勝數。而春秋兩季，要祭獻天地，要祀奉鬼神，要蒸嘗於祖考，要報德報功於先聖先賢，供祭祀之用所殺的牲畜更不知有多少。然而天地不矜惜，鬼神不憐憫，祖考不知情，先聖先賢不潛為禁止。至於如來，仁能覆天地，慈能攝鬼神，恩勝於祖考，德冠於諸聖賢，為何不稍示神通，或者使殺生的人現受惡報，或者令他本人嘗點苦頭？若是這樣的話，有誰不會感到顫懼而改悔？但彷彿只是漠然置之，好像沒有看到、沒有聽到似的。這是為什麼呢？經過反覆思考，才明白現在的牛羊等，由於過去世造下殺業，這一世報為畜生。那些屠夫大概就是前生被人所殺的牛羊等，這世轉為能殺，因緣會遇，始暢報復的本懷。這都是定業使然，誰也救不了。必須等到他們的宿業消盡了，然後互相報復的心才能平息。在他們宿業未盡之前，即使是天中天，聖中聖，對此也是無可奈何。更何況那些殺生的人，宿世冤業還未平息，又造新的罪殃。這樣因果互相循環，我不知他們要待何時才能了結呢！

縱然以前所造的殺業不可挽回，但以後畢竟還是可以補救的。只要從今之後，堅決不再造殺生的業因，以後就不會再有被殺的果報。這是如來的明訓，如同日月的光輝普照大地。為教眾生免造殺業，沒有比這更徹底的了。

 

增減古人文字

友人處偶見野史一帙，及前輩警世詩偈，頗多增減舊文。因思古今著述，儒籍除六經、《論》《孟》，梵典除佛菩薩經論，及出自名稱最顯赫諸大老，慎不敢動，其餘亦頗隨意增減。夫流通善法，利濟眾生，實出美心良意，而委任他人，俾之仇校，以致如是。願躬自主之。苟存殷重之心，必有為吹藜①者。

【註釋】

①吹藜：喻至誠必有神助。據東晉王嘉撰《拾遺記》卷六云：「劉向於成帝之末校書天祿閣，專精覃思，夜有老人著黃衣，植青藜杖，扣閣而進，見向暗中獨坐誦書，老父乃吹杖端，爛然大明，因以照向，說開闢以前事，向因受五行洪範之文。恐辭說繁廣忘之，乃裂裳及紳，以記其言，至曙而去。」

【譯文】

在友人處偶然見到野史一冊，發現其中凡前輩所作的警世詩偈，原文有不少地方都被人隨意增減。因思古今著述，儒家的典籍除了六經、《論語》《孟子》，梵典除了佛菩薩經論，以及出自名稱最顯赫的諸大老所作的著述，慎不敢動，其餘的著述也多被人隨意增減。其實流通善法，為的是利濟眾生，實出於美心良意。然而委任他人，使他人校對，以致產生這種弊病，未免有所抱憾。在此寄語凡刻印善法流通的人，最好由自己負責校對。如能存殷重之心，必有吹藜相助的人。

 

毒蛇喻

昔佛行田間，見遺橐①在地，指之曰：「毒蛇！毒蛇！」言已徑去。有耕夫荷鋤往擊之，則遺橐也。持而歸，得金數鎰②，大喜過望。俄而聞於王，責令輸官，以為獻少匿多，楚掠備至。征索無已，並其恆產俱盡。他日遇佛，泣曰：「瞿曇③誑我，瞿曇誤我！」佛言：「向汝道毒蛇，是毒蛇否？」

嗟乎！今之螫於毒蛇者眾矣！螫而無悔，而復受其螫者亦眾矣！豈獨一耕夫哉？

【註釋】

①橐：袋子。

②鎰：古代重量單位，二十兩或二十四兩為一鎰。

③瞿曇：印度剎帝利種族中之一姓。為瞿曇仙人之苗裔，即釋尊所屬之本姓。因而諸經論中多稱之為瞿曇，或喬答摩。

【譯文】

《大莊嚴論經》中記有這樣一則故事：有一天釋迦牟尼佛經過田野間，見有人遺失袋子在地，佛指著袋子說：「毒蛇！毒蛇！」言畢逕自離去。有一農夫聽佛叫喚有毒蛇，便帶著鋤頭過去欲將毒蛇擊斃，但走近一看，原來是一隻袋子。農夫把袋子帶回家，打開一看，內有黃金數鎰，不覺大喜過望。不久農夫拾金的消息傳出，國王知道後，責令農夫把拾到的黃金繳納官府，官府以為他獻少匿多，於是對他嚴刑拷問，征索不休，最後連全部家產都破盡了。這農夫流落街頭，一日又遇見佛，就對佛哭訴說：「都是你這釋迦族的人騙我，都是你這釋迦族的人誤我！」佛言：「我早就給你說過那是毒蛇，現在你想想是不是毒蛇？」

唉！當今世上被毒蛇咬過的人可多著呢！雖被咬過，仍不後悔，屢次被毒蛇所咬的人也不在少數啊！豈只有農夫一人而已呢？

 

食肉（一）

有僧業《楞伽》，偶會緇素。一居士，儒生也，斷肉茹素，同列相與咻之。楞伽僧不唯不解眾咻，反從而和之、勸之。生不得已，為一舉筷。噫！此僧他日讀《楞伽》，至佛言「有無量因緣不應食肉」，不知作何面貌？

【譯文】

有一位僧人修學《楞伽經》，有一天偶然與俗人聚在一起用餐。其中有一居士，原是儒生，已經斷肉茹素。同桌用餐的人對這位居士堅持素食不以為然而起鬨。這位僧人不但不阻止眾人起鬨，反而附和在座的俗人一起勸儒生吃肉。儒生不得已，只好對著眾人舉筷示意。唉！這位僧人日後於《楞伽經》中，讀到「佛言有無量因緣不應食肉」這一段，不知會是什麼樣的臉色呢？

 

食肉（二）

世人於朋友戚屬，見有斷肉茹素者，不驚以為奇，則笑以為愚。夫人之與畜，同一肉聚耳。肉人不食肉獸，此天理人情之所必至也，亦何足奇？而況謂之愚乎！吁！眾生之迷昧也極矣！

【譯文】

世人於朋友親戚同事中見有斷肉茹素的人，不是感到驚奇，就是笑他們愚笨。其實，人與畜類同一肉聚罷了。肉人不吃肉獸，這是天理人情全都兼顧到了，這有什麼可驚奇的，又怎麼可以當作是愚笨呢？唉！眾生的癡迷昏昧真是達到了極處啊！

 

曹溪不斷思想

有誦六祖偈云：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」揚揚自謂得旨，便擬縱心任身，一切無礙。坐中一居士斥之曰：「大師此偈，藥臥輪①能斷思想之病也。爾未有是病，妄服是藥，是藥反成病。」善哉言乎！今更為一喻：曹溪之不斷百思想，明鏡之不斷萬象也；今人之不斷百思想，素縑之不斷五采也。曹溪之對境心數起，空谷之遇呼而聲起也；今人之對境心數起，枯木之遇火而煙起也。不揣己而自附於先聖者，試閑處一思之。

【註釋】

①臥輪：唐朝禪僧。上都（今陝西西安）人。嘗述偈曰：「臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。」 六祖惠能大師聞之曰：「此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示偈曰：‘惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。’」

【譯文】

有人誦念六祖惠能大師作的偈：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」自以為已經領會其中奧旨，便欲放縱身心，一切無礙。座中有一居士見他揚揚自得的樣子，當即呵斥他說：「六祖惠能大師這首偈，本是對治臥輪禪師能斷思想的病。你沒有這種病，隨便服這種藥，這藥服下去反而要致病了。」這話說得好啊！今再舉一比喻：曹溪惠能大師的「不斷百思想」，好比明鏡不斷絕萬象，萬象隨來隨去，而鏡子始終保持明淨；現在人的「不斷百思想」，如同供書畫用的白色細絹不斷絕五彩，彩色一沾，白絹便即受染。曹溪惠能大師所說的「對境心數起」，好比空谷遇呼聲而回應；現在人的「對境心數起」，如同枯木遇火而起煙。不先估量估量自己的功夫如何，而欲自附於先聖的境界，試著在空閑的時候好好地想一想吧。

 

四知①

「天知地知，子知我知」，楊伯起語也。議者謂人己之知異矣，天地則無二知也。愚少時亦以為然，後讀內典《佛罵意經》，有四知之說，正與此同。蓋雲天神知、地神知、彼心知、我心知也。《華嚴·世主品》，主天主地、主日主夜、主山主海等，莫不有神，則伯起之說非謬。故知先賢語未可輕議。

【註釋】

①四知：《後漢書·楊震傳》：「王密為昌邑令，夜懷金十斤以遺震。震曰：‘故人知君，君不知故人，何也？’密曰：‘暮夜無知者。’震曰：‘天知、地知，我知、子知，何謂無知？’密愧而出。」

【譯文】

「天知地知，子知我知」， 這句話原是東漢楊伯起（即楊震）說的。其後有人評議道：「人知、己知固然有區別，天地則不能稱為二知。」我少年時也是這樣認為。後來讀內典《佛說罵意經》，其中言及四知，意思正與此同。經文謂：「人所作善惡。有四神知之。一者地神知之。二者天神知之。三者旁人知之。四者自意知之。」又《華嚴經·世主妙嚴品》中，有主天、主地、主日、主夜、主山、主海等，處處都有神的存在。足以佐證楊伯起所說的四知並沒有錯。由此可見，對先賢之語不可以隨便加於評議。

 

四大五行①

五行之在世間，春夏秋冬而中氣也，東西南北而中方也，天之經也，地之緯也，自然之理，而亦必然之勢也。乃佛經不曰五行，而曰四大，說者曰：「地水火有五行之三矣，金攝於地，木攝於風，則四未嘗不五也。」此說良是，而未盡也。宇宙之內，則羅之五行足矣。統論乎宇宙之外，而要其成住壞空之極致，則四大始足以該之，而猶未盡也。地水火風，又繼之空也、識也、念也，而成七也。此何說也？地之質最為凝實，水之質不實而流衍，火之質至不可捉摸，而風則有氣而無質矣，空則並氣而無之矣，然後會歸於識，發動於念，從粗及微，通名七大而始盡也。彼五行者，地水火風之分布，而成天、成地、成人物者也。五行狹而四大廣也。

【註釋】

①五行：指金、木、水、火、土。古人認為這五種物質構成世界萬物。中醫有用五行說明生理、病理上的種種現象。也有人用五行推算人的命運。

【譯文】

五行應用在世間的表示，是春夏秋冬以及中氣，東西南北以及中方，猶如天之經，地之緯，這是自然之理，而且也是必然的趨勢。但佛經上不說「五行」，而是說「四大」。有人解釋為：「地水火在五行中已佔三項了，金攝在地中，木攝在風中，這樣四大就與五行差不多了。」這麼解釋雖然也可以，但並不全面。大概宇宙之內，用五行歸納就足夠了。若統論宇宙之外，而要概括其成、住、壞、空的極致，即使用四大歸納仍然不夠全面。地、水、火、風之外，必須還要加上空、識、念，而成七大。這怎麼說呢？地的性質最為凝實，水的性質雖不實而能流漫，火的性質最不可捉摸，而風雖有氣而沒有形質，空則連氣也沒有了，然後匯合歸於識，發動於念。從粗到微，通名七大才夠全面。而那五行，不過是地水火風的分布，而成天、成地、成人物的。可見五行的範圍窄而四大的範圍廣。

 

世界

憶昔童子時，戲與諸童子相問難，謂天地盡處當作何狀？將空然皆太虛歟，則此空者又何所止？將結實如垣壁歟，則此實者又何所止？諸童子無以應，笑而罷，而予則隱隱礙於胸中也。彼《山海經》所謂東西相去二億里，南北相去一億五萬里，只據一方，誠管窺①而已。後閱內典，至「虛空不可盡，世界不可盡」，意始大豁，以為非佛不能道。嗟乎！此未易言也。

【註釋】

①管窺：從管筒中窺物，喻目光短淺，見聞不廣。

【譯文】

回憶以前孩提時代，與許多小朋友互相遊戲問難，猜想天地盡頭是什麼樣子？大概會是空蕩蕩的都是太虛吧？然則空的範圍到什麼地方為止呢？大概空之外還會有結實得像牆壁的物體吧？那麼這種實體究竟又達到什麼程度為止呢？小朋友們答不上來，只是相視一笑罷了。而我心中卻一直隱隱存有疑念。據《山海經》記載，這世界東西相距二億里，南北相距一億五萬里。這是只據一方，見識實在太狹小了。以後閱讀佛經，至「虛空不可盡，世界不可盡」，這才豁然大悟。我認為除了佛才有如此高見，普通人對於這樣的問題實在不容易說得清！

 

年劫

因世界以推年劫，自今而追昔，昔何所始？自今而要後，後何所終？彼《太極圖》言太極而兩儀、而五行、而萬物，則太極為始。《經世書》約一元之數，而該之以十二萬九千六百年，則元之初為始。然太極又何始？元之初又何始？縱令如歲序然，今歲之前有往歲，而往之又往，誰為最初之祖始乎？又何時為畢竟盡處，不復更始之永終乎？則冥然似醉。後讀內典，至佛言「無始」，又言「劫數不可盡」，意始大豁，以為非佛不能道。嗟乎！此又未易言也。

【譯文】

因世界的廣闊無垠而聯想到推算年劫，由現在追溯過去，過去究竟從什麼時侯開始？自現在而推究未來，未來究竟到什麼時侯終止？據《太極圖》說太極而生兩儀，而生五行，而生萬物。這樣說來，最初是由太極為開始。又據《皇極經世書》，約一元之數，相當於十二萬九千六百年。這樣說來，過去是由元之初為開始。然而太極本身又是從什麼時侯開始有？元之初又是從什麼時侯開始有？縱使像年歲那樣有次序，今年之前有去年，去年之前又有去年，一直往上推，到底哪一年是最初的起始呢？又何時是最終的盡頭，才不再有更早的開始以及到達永恆的終點呢？這樣無休止地去推究，就會像醉人一樣糊里糊塗怎麼也弄不明白。後來讀佛經，讀至佛言「無始」，又言「劫數不可盡」，這才豁然大悟。我認為唯有佛才能說出這樣究竟的話。唉！像這類的問題，一般的人確實也不容易說得清呀！

 

學道莫先智

韓信①，楚士也。背楚之漢，楚卒以信困，漢以信興。夫前後一信耳，而二國之興廢因之，善用與不善用之故也。六根②在人，不善用之則名「六賊」③，善用之則種種神通妙用耳。煩惱即菩提，豈不信哉？雖然，高帝之於信，始待之猶夫人，而蕭相國④奇之。既而請假王不之許，幾至僨事，而留侯⑤成之。然則補偏救敝，默轉而潛維者，智臣之力也。學道莫先智，亦復如是。

【註釋】

①韓信：漢初諸侯王。淮陰人。初屬項羽，繼歸劉邦，被任為大將。楚漢戰爭時，助劉邦打敗項羽，建立漢朝。

②六根：指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官。根為能生之義，眼根對於色境而生眼識，乃至意根對於法境而生意識，故名為根。

③六賊：指產生煩惱根源之色、聲、香、味、觸、法等六塵。六塵以眼等六根為媒，能劫奪一切善法，故以賊譬之。

④蕭相國：漢初大臣蕭何。楚漢戰爭中，薦韓信為大將，對劉邦戰勝項羽、建立漢朝起了重要作用。

⑤留侯：漢初大臣張良，字子房。遇黃石公，授予《太公兵法》。後歸劉邦，為重要謀士。漢朝建立後，封為留侯。

【譯文】

韓信，本來是楚霸王項羽的將士，後來歸投漢王劉邦。結果項羽因失去韓信而失敗，劉邦因重用韓信而建立漢朝。前後只是同一個韓信，然而二國的興廢都與他有關。這全在於善用和不善用的緣故。譬如人都具足六根，不善用它們，六根就等於是六賊；善用它們，六根即有種種神通妙用。所謂「煩惱即菩提」，難道不確實是這樣嗎？雖然如此，漢高祖劉邦對於韓信，在剛開始時，待他也不過像平常人一樣。可是蕭相國（蕭何）卻認為韓信是位奇才，極力推薦他為大將。而當韓信屢建戰功後，請求劉邦封他為王，劉邦不答應，險些兒壞了大事。幸而留侯（張良）暗中示意劉邦成全了他。如此則補偏救弊，無形中扭轉了整個局勢，這全靠智臣的功勞。我們學道也是如此，沒有比智慧更重要的。

 

道場放赦

道場中放赦①，僧道二門時有之。夫道崇天帝，不知此赦何人自忉利天宮領下人世？今羽士②自為之，不幾於偽傳聖旨耶？僧奉佛，而佛在常寂光中，畢竟王何國土、都何城邑、統何臣民、詔敕製誥出何官僚？而亦效彼道流，作為赦書，此大可笑。今僧莫覺其非，齋家亦莫覺其非，何也？無已，則有一焉：奏請於天，乞其頒赦，允與否，唯天主之而已。若佛則慈悲普覆，猶如虛空，無一眾生不度，而奚以赦為也？

【註釋】

①赦：本義為寬免罪過。

②羽士：指道士。

【譯文】

在舉行法事道場中，每有張貼放赦文書。這在僧道二門中常有這等事。道士原是崇信天帝，不知此赦文由什麼人從忉利天宮領下人間？如今道士私自頒布放赦文書，不等於是假傳聖旨嗎？僧人既信奉佛，然而佛住在常寂光中，究竟在哪個國土為王？在哪個城邑建都？統治哪些臣民？詔敕製誥出自哪位官僚大臣之手？居然也倣傚道士之流，頒發赦書，這未免太可笑了。而今竟相沿成習，何以許多僧人和齋家都不以為非呢？若道士之流，不得已之下，可以奏請於天，乞求天帝頒發赦書，是否允許，只能由天帝作主罷了。至於佛，本來就慈悲廣大遍及虛空，無一眾生不度，哪還用得著赦書做什麼呢？

 

水陸儀文

水陸齋為普度盛典，《金山儀文》①，相傳昔於大藏放光。今藏無此文，世遠不可考，未知盡出梁武皇祐律師②否？若夫始終條理，詳而有章，凡聖交羅，約而能盡，辭理雙得，則四明磐師③所輯六卷之文最為允當。況金山者費廣而難舉，四明者財省而易成，正應流通無盡。而舉世莫之行，浙諸郡亦莫之行，唯本境僅行之，而又不直按其原本，增以閑文，雜以冗舉，反於緊要處疏略，可慨也。但第五卷說法開導處，備陳三觀之旨，稍似過於繁密。更得簡直易曉，則幽明愚智，兼利不遺，盡美矣！復盡善矣！

【註釋】

①金山儀文：即《金山寺水陸儀文》。據宋宗鑒《釋門正統》卷四載：「所謂水陸者，因梁武帝夢一神僧告曰：‘六道四生，受苦無量，何不作水陸（大齋）普濟群靈？’帝因志公之勸，搜尋貝葉，早夜披覽；及詳阿難遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制儀文，遂於潤州（今江蘇鎮江）金山寺修設。帝躬臨地席，詔僧祐律師宣文。」

②祐律師：南朝梁代京師建初寺僧祐律師。江蘇江寧人，俗姓俞。出家揚都建初寺，後受業於法穎律師，精通律部。梁武帝深加禮敬。凡有關僧事之疑皆敕師審決。天監十七年（518年）於建初寺示寂，世壽七十四。

③四明磐師：南宋志磐禪師，號大石。居浙江寧波四明山福泉寺，學天台教觀，紹隆歷代諸祖正統，顯揚大教，作《宗門尊祖儀》一篇，並編述《佛祖統紀》，另有《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》六卷。

【譯文】

水陸齋法會本為普度盛典。而《金山水陸儀文》，相傳從前曾於大藏經中放光。但現在檢閱大藏經中並無此文。年代久遠，已無法考證。不知如今所用的《金山儀文》，是否完全出自當時梁武帝、僧祐律師所製定的？若論全篇始終有條理，詳明而有章法，凡聖交替羅列，既約略而又能罄盡，能夠達到辭理雙得，則以南宋四明山誌磐法師所輯《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》六卷儀文最為允當。況且按照《金山儀文》建立法會，費用多而難以舉行，若依四明的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》，費用少而容易成辦。有這種種好處，正應長久流通，然而絕大部分地區沒有人遵行，就連浙江本省許多區域也沒有人應用。僅四明山本境有人依此舉行，卻又不直接按照原本，特意增加一些閑文，摻雜一些多餘的舉動，反而於一些緊要處把它省略了。真是可嘆啊！但在第五卷說法開導處，備陳三觀之旨，似稍過於繁密，如果行文更能簡明扼要一些，則無論幽明愚智，都能兼利。不但可說盡美，而且也可謂是盡善了。