（第八講）

請大家打開《講義》第十八頁：

丑二、喻

我們前面講到第七末那識的功能作用，這以下講到它的體性，第七意識的體性是有覆無記性。也就是說，在內心的所有作用當中，第七意識它是不造業的，造善、造惡跟它完全沒有關係的。身為一個第七末那，它在我們內心狀態當中，主要有兩大功能：就是覆蓋真如、障礙聖道，所以叫做有覆，這個是講到它的體性。這一科是一個法說。這以下看譬喻，就講出一個譬喻。看論文：

如色、無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色、無色界纏為奢摩他所攝藏故。

比如說外道修習禪定，他沒有修學大乘佛法，不知道我們內心當中，有這個染污末那的過失，他會跟著一般人的思考一樣，就會認為：所有的痛苦，跟第六意識的思想有關係。所以怎麼辦呢？就以禪定來調伏第六意識的想。到了色界、無色界的這兩種天人，二纏煩惱，這兩種法界都還有些煩惱的繫縛。這個色界、無色界，已經沒有欲界的煩惱，所以他的煩惱是有覆無記所收攝，不像我們欲界的煩惱那麼粗重。

就是說，在他這個微細的明瞭寂靜心當中，他對我空、法空的真理是覆蓋的，可以說是一種愚癡的狀態，套一句蕅益大師的話：這兩種天人為三昧酒所醉，在這個三昧當中，如癡如醉，以為是涅槃，其實是跟顛倒愚癡相應的。

色、無色纏為奢摩他所攝藏故，就是說，這個色界、無色界天人的煩惱，是被禪定所調伏，雖然他能夠暫時到色界、無色界；但是當他禪定失掉的時候，他來到人間，他的煩惱是一點都沒有消失，只是如石壓草，以禪定把無量無邊染污的煩惱壓住。因為煩惱它有個根源，就是染污末那，你不對治我執，這個煩惱都跑到我執裡面去了；等到你禪定失掉的以後，所有的煩惱又從我執裡面跑出來。所以說，你這樣的修行，是沒有什麼效果的。這個地方是講出一個譬喻，這以下合法，把這個法跟喻作一個總結。

丑三、合

此意一切時微細隨逐故。

所以說第七意識，它的過失雖然微細，但是可怕的是：它是一切時，不管你到天上、人間，它微細的我癡、我見、我愛、我慢，那是恆常的隨逐有情，它不會舍離的。

這個地方講一切時隨逐有情，這一句話我們解釋一下。在《唯識三十頌》，天親菩薩解釋第七意識跟我們的關係，他說得比較清楚，他說：隨所生所繫。第七意識它不向外攀緣，它對外在的色聲香味觸法完全沒有任何的興趣，它只向內攀緣。攀緣誰呢？攀緣阿賴耶識。

它是怎麼攀緣阿賴耶識的呢？隨所生所繫，就是隨著第八阿賴耶識投生到哪一道去，它所生的果報，就以這個果報的內心世界當做自我，隨著它所生的果報，以這個果報體為自我，隨所生所繫。

就是說，這個我執到底怎麼界定呢？小時候的我跟長大的我，是不是一樣呢？今天的我跟明天的我有沒有一樣呢？今生的我跟來生的我有沒有一樣呢？完全不一樣。如果我完全一樣，它就是一個涅槃的無為法；其實我是一個生滅法，你看到這個地方，隨所生所繫。你是一隻螞蟻的時候，你以螞蟻的內心世界為自我；你是一個轉輪聖王，你以轉輪聖王的身心世界為自我：這個只是粗分的，約著一期生命。

如果從細分的角度，隨所生所繫，是約著一剎那為自我。就是阿賴耶識恆轉如瀑流，它每一個剎那，剎那剎那生滅的時候，它累積業力變現果報、累積業力變現果報，頓生頓滅的時候，阿賴耶識就以當下的心念為自我，以當下每一個明瞭心識的阿賴耶識為自我。

這個時候，《成唯識論》提出一個質疑說：第七意識，不像前六識去攀緣廣大的六塵境界，當然不容易得到禪定，因為禪定要心於所緣，專一安住；心於所緣，相續安住。第七意識那麼專心的攀緣第八意識，它應該早就得到禪定了！（呵呵）而且它應該也知道，第八識是變化的！你一天到晚看著第八識，第八識它不斷的流動，你拜了一部《八十八佛》，你第八識變化了，善的功能增加，它所釋放的果報也不同。

為什麼第七意識從無量劫來，不斷的攀緣第八識，它還不知道第八識有變化，還一直認為是自我呢？

因為第七意識缺乏念心所，它沒有明記不忘的念頭，它不能把過去所攀緣的觀、經驗加以累積，它只知道現在，它不能攀緣過去，也不能夠憶想未來。就是，阿賴耶識它不斷的剎那剎那生滅，它就以當下生滅的心識為自我，這叫做隨所生所繫，也就是所謂的一切時隨逐有情。就是說，阿賴耶識的執著自我，它不管過去、也不管未來，它只管當下，這就是它執我的相貌，一切時微細隨逐故。這個地方是把第七意識──染污末那的一個相貌跟體性，作一個說明。

癸二、正釋心名（分二：子一出體；子二釋名）

子一、出體

這個地方的心、意、識，無著菩薩是先解釋意跟識。從論文來看，無著菩薩是把這個意、這個染污末那，作了比較詳細的發揮。第三個我們解釋心，心當中有兩科：第一個出體，第二個釋名。先指出它的體性：

心體第三，若離阿賴耶識無別可得。是故成就阿賴耶識，以為心體。由此為種子，意及識轉。

這個心體是第三，換句話說：識是第一、意是第二、心是第三。什麼是心的自體呢？離開了阿賴耶識，就沒有心的自體，換句話說，是故成就阿賴耶識，就是心的自體。也就是說，身為一個有情眾生的根源，雖然佛陀在經典當中，講出阿賴耶識、阿陀那識跟心，其實它的體性是一個，約著不同的功能，安立了不同的名稱，其實體性是一個的。

依這個阿賴耶識為種子，裡面的種子不斷的受熏持種，它也就變現意跟識轉生。這個地方，是說明心、意、識的相互關係，就是說為什麼會有意跟識呢？其實是由種子所變現的。比如說，你前生要是到過畜生道，你今生就會有愚癡的狀態，就是有這個功能的相續；你要是前生是天人，做過天人、欲界天，你今生就會有貪慾的等流；你前生要是待過阿修羅法界，你今生的瞋心、對立心也特別強。

換句話說，你這個第六意識，它跟你前生的造作有關係，所以叫做恆常相續，它能夠把你前生生命的經驗功能，累積到來生去，它有相續性。所以說，我們意跟識的了別性，其實是由第八識所轉生出來的。

子二、釋名（分二：丑一問；丑二答）

丑一、問

何因緣故，亦說名心？

丑二、答

由種種法熏習種子所積集故。

這當中有一個問、答。說是什麼樣的因緣，佛陀在經典當中，把第八識安立做心呢？因為有種種染淨現行法的熏習，而成就了種子，這個種子就是一種善惡的功能。這個心，它能夠把善惡功能加以積集，收集起來，就是第八識它不能造業，但是它有一種功能，把前六識所造的業全部累積起來，它能夠積集所有的種子，所以叫做心。

到這個地方，無著菩薩根據大乘的經典，把這個所知依相，包括阿賴耶識、阿陀那識跟心，都講完了。

這三種功能，阿賴耶識是一個總相的說明，它講到因相的功能，也包括果相；阿陀那比較偏重果相──執取、執受，包括我們如何去結生、投胎，投胎以後，果報怎麼樣的生長，都跟阿陀那有關係；這個心它的功能是偏重在因相，所以心偏說是有種種法熏習種子所積集故，偏重在一種潛伏的功能，它能夠累積很多的功能，安立做心。它能夠執受果報，叫做阿陀那；因果的和合就是阿賴耶，阿賴耶是比較廣泛的總相。這個地方，是講到依止大乘的經典，安立阿賴耶。

這以下釋妨難。我們看科判，把它疏通一下，看第十三頁。十三頁當中，阿賴耶識，當然是它的自體；

丁二、阿賴耶識的異門（分二：戊一、訓釋安立。戊二、敘破異執。）

第二科阿賴耶識的異門，異門當中有兩科：訓釋安立、敘破異執，先解釋它不同的名稱，再破除異執。

戊一、訓釋安立。（分三：已一、依大乘教。已二、依聲聞乘教。已三、總成。）

在解釋它的兩種名稱當中，有三段：一、依大乘教；二、依聲聞乘教；三、總成。依止大乘教當中，又分兩科：第一個解釋異名，就是阿賴耶識的其他名稱，有阿陀那跟心；第二個釋妨難，先把大乘教所知依的名稱解釋出來，這以下再解釋它的妨難。

庚二、釋妨難（分二：辛一難；辛二釋）

辛一、難

妨難當中有兩科：第一個難，第二解釋。先看問難的相貌：

復次，何故聲聞乘中，不說此心名阿賴耶識、名阿陀那識？

從大乘的角度，建立第八識是非常重要的。在這個地方，小乘的學者就說：這個第八識在大乘佛法，可以說直接影響到你的大乘種性，你了解不了解第八識，可以說從根本上界定你是什麼種性。從修學佛法的角度來說，這就非常的重要。既然這麼重要，佛陀在小乘的《阿含經》當中，為什麼沒有提到我們現前明瞭分別的心識，有阿賴耶識攝藏的功能、有阿陀那的功能呢？為什麼沒有提到這一點？請解釋一下。

這個阿賴耶識，它是我們生命的根源。從大乘角度，在探討心的根源，我們習慣性的解釋，都是從它的生滅變化，也講到它的恆常相續，譬如水流。但是如果你看小乘的經論，對心本質的描述，它只偏說無常：我們的心是生滅變化的，是苦惱的根源，無常故苦，苦即無我，無我故空。也就是說，在小乘的經論，它對心性空、無常的這一部分，有詳細而廣泛的發揮；但是對於內心當中，這種相續的功能、它能夠累積很多功能這一部分，這個相續性，佛陀講得非常的少。

為什麼佛陀在小乘經典當中，對內心的世界，只偏重無常、無我，而不講到內心的相續性呢？這個小乘學者就提出了質疑。這以下，看無著菩薩怎麼解釋：

辛二、釋（分二：壬一略；壬二廣）

壬一、略

這當中有兩科：第一個略說，第二個廣說。先看略：

由此深細境所攝故。

先作一個簡單的回答。就是說，這個內心的相續，為什麼佛陀在《阿含經》當中不說呢？因為這種相續的活動，太深沉微細了，不是小乘人所能夠明白的。也就是說，我們不得不承認，修學佛法，每一個人有他不同的根性；雖然說佛性平等，但是無量劫的熏習，每一個人的思想觀念，的確有他堅固而不容易動搖的看法。

一般來說，小乘的根性，他比較能夠接受思議境，就是能夠心思口議的。你說生命是無常的，你在日常生活當中，簡單的觀察一下，就可以感覺到你昨天跟今天有變化：這是無常，所以是不安穩，所以是苦，苦，所以你不能作主，就是沒有自我。所以小乘的學者，他只能夠接受思議境的佛法。

至於大乘甚深的不思議境，天台宗智者大師經常說：修圓頓止觀，第一個觀不思議境，入不思議的不二法門。這種非空、非有的不二法門，這即空、即假、即中的不二法門，非小乘人所能夠理解。他不能夠理解，你為他講，他反而產生障礙。

所以說，佛陀不說的原因，是因為他的根性沒辦法理解這種──說它是恆常相續又前後變化，前後變化又恆常相續，非空、非有，即空、即有的中道，這樣的思考，小乘的學者沒辦法接受。沒辦法接受，只好講無常的這一部分；相續的這一部分，佛陀就隱而不說，因為這是深沉微細的不思議境，不是小乘的根性所能夠接受的。

這個地方是一個略答；這以下，把這個思想廣泛的加以回答，這當中有征跟答。

壬二、廣（分二：癸一征；癸二答）

癸一、征

所以者何？

癸二、答（分二：子一釋不為聲聞說；子二釋為菩薩說）

子一、釋不為聲聞說

由諸聲聞，不於一切境智處轉。是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。

先回答，佛陀為什麼不為聲聞人說這種不思議境呢？這個阿賴耶識的觀念，因為聲聞人的根機，不於一切境智處轉，聲聞人他的基本思考是出離心，

觀三界如牢獄，視生死如冤家，

在這種強烈出離心的驅動下，他的心情一心一意的想要趨向涅槃；所以對於成就無上菩提、成就萬德莊嚴，他是不生好樂的。所以他只偏重在斷惡的自利行，他不必在一切人事的境界，乃至一切的智慧（法門的修學）當中去修學。所以佛陀對於小乘人，不講這種不思議的所知依，他也可以依止無常、無我的智慧，來成就三界的解脫，滿足他出離心的一個需求。就是你有這種需要，佛陀為實施權，先滿足你這個短程的目標。

再看第二個：

子二、釋為菩薩說

佛陀為什麼為菩薩宣說呢？

若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說。若離此智，不易證得一切智智。

身為一個菩薩，你剛開始就發無上菩提心，你不是以了生死為目標而已，你是以無上菩提，廣度眾生，上求下化為目標，所以你必須在一切的境──眾生無邊誓願度，一切的人事因緣，乃至於法門無量誓願學，一切善法的波羅蜜當中去修學。你要在一切境智而轉，你對於這個生命的根源，所謂的所知依假設不了解，你就不能證得一切智智了。這一切智智就一切種智，簡單講就是空、假、中的智慧，這中道智慧。

天台宗說：佛法的生命觀，簡單的說就是因緣觀。佛教習慣性的觀察因緣，都是分成雜染的緣起跟清淨的緣起、雜染的還滅跟清淨的還滅，所以開展出四聖諦的法門。智者大師認為：佛法的總綱，其實不離開苦集滅道。不過這個地方，在修習四聖諦，或者說佛陀在開顯四聖諦，的確有所不同。

智者大師說：佛陀對小乘人開顯四聖諦，偏重苦諦，偏重無常；佛陀為大乘的學者開顯四諦，偏重道諦。

就是說，如果你四聖諦偏重在苦諦，當然生命的本質是苦，就是以消滅苦為你的生命的重點，那麼消滅苦，趨向涅槃，這樣子的四諦叫生滅四諦，是對立的。也就是說你的生命只有兩個選擇：第一個在三界的苦果，第二個在涅槃的寂靜，它是空有、苦樂、生死、涅槃的一個對立思考，叫做生滅四諦。

大乘的思考，偏重在道諦，他認為生命不決定是苦，也不決定是樂，關鍵點在你是不是有道？是不是有波羅蜜？只要你有六波羅蜜的善法，生命就能夠改造。這就是為什麼大乘的學者，有所謂往生淨土的思想。當然淨土不是涅槃，它有依正莊嚴，那當然就是有生命現象。

就是說，大乘佛法的思考，偏重在道諦；小乘的思考，偏重在苦諦：這當然是不同的思考。不同的思考，在生命的修學當中，也就有不同的結果。就是說，你對你成佛之道的規劃，你應該怎麼規劃，你就會有不同的思考。身為一個聲聞人，他不是志求無上菩提，他就不須要了解這個不思議境的法門，他也就能夠了脫生死、消滅苦果。

但是你身為菩薩，你想要成就無上菩提，那麼了解這個阿賴耶識、這個非空非有相續變化的心識，這就非常的重要；離開這樣的一個了解，你就沒辦法證得一切智智了。這就是為什麼佛陀在大乘經典當中廣泛的宣說，而在小乘的經典當中沒有詳細說明的理由。好，我們看下一科：

己二、依聲聞乘教（分二：庚一標密意；庚二釋異名）

庚一、標密意

前面講到阿賴耶識的異門，是依止大乘教；這個地方，是依止小乘教。這當中有兩科：第一個標密意，第二個顯異名。這個密意就是密藏其意，佛陀沒有完全說出來，但是說出了一部分，這個叫做密意。

復次，聲聞乘中，亦以異門密意，已說阿賴耶識。

無著菩薩說：其實平心而論，佛陀不只是在大乘的經典當中講到阿賴耶識；其實在小乘的經典當中，佛陀也用異門，異門就是其他的方式、其他的名稱，或者是密意，佛陀也少分的宣說阿賴耶識。這個地方總標。這以下釋異名，詳細的加以解釋。

庚二、釋異名（分三：辛一阿賴耶；辛二根本識；辛三窮生死蘊）

辛一、阿賴耶（分二：壬一引教；壬二結顯）

壬一、引教

佛陀到底是用什麼名稱來解釋阿賴耶識呢？在小乘的經典當中講到三個名稱：第一個阿賴耶，第二個根本識，第三個窮生死蘊。先看第一個阿賴耶，阿賴耶當中分兩科：一、引教；二、結顯。先看一、引教：

如彼《增壹阿笈摩》說：世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇稀有正法，出現世間。

譬如在小乘的《增一阿含經》當中，佛陀說：世間的眾生是愛著阿賴耶的。就是說我們內心當中有一個第七的末那，這個恆審思量的染污末那，它是隨所生所繫。這阿賴耶識，它不管到天上、或者人間、地獄，對於那個儲存無量無邊的功能、釋放果報的明瞭微細的心識，我們是愛著的。那愛著阿賴耶識是怎麼愛著法呢？這以下講出三種差別：樂阿賴耶，樂是指現在，我們愛著現在的阿賴耶；欣阿賴耶，這個欣指的是過去，我們不是現在愛阿賴耶，我們過去也曾經愛過阿賴耶，過去的阿賴耶；喜，假設我們沒有解脫生死，我們對於未來的阿賴耶，也是非常的好樂：現在、過去、未來都是愛著的。

大悲的佛陀，為了斷除生死阿賴耶的根源，才宣說正法的。身為一個弟子，內心恭敬、攝耳專注的聽法，安住在求解脫之心，依止這樣的一個正見法隨法行，法是我們的目標──大般涅槃；隨法行是趨向目標的方法，就是戒定慧的法門。因此，只有如來的出世，才能夠宣說這種甚深稀有的大乘不共法門，才能夠使令這樣一個中道實相的所知依出現世間，這是一般世間法所沒有的。這個地方是引《增一阿含經》。其實佛陀在《增一阿含經》，也講到阿賴耶，只是我們沒有注意而已。看壬二的結顯。

壬二、結顯

於聲聞乘《如來出現四德經》中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。

這個地方，是總結前面。佛陀在《如來出現四德經》，其實就是《增壹阿含經》，佛陀是用其他的方式，來表達阿賴耶識的存在。這個是在小乘的經典當中，出現所知依的第一個名詞──阿賴耶。

辛二、根本識

於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。

在大眾部的《阿含經》當中（佛陀滅度以後，所謂的部派佛教，有上座部、大眾部。每一個部派《阿含經》的內容，有一些不同。），佛陀也是用異門密意，說此阿賴耶識名根本識。什麼叫根本識呢？如樹依根，說我們整個生命的現象，就像樹的枝葉花果，不管你造了多少的業力、變現什麼果報，這樣的因相、果相，都依止一個根源，這個根源就是根本識。這個地方，也就說出了所知依的意思了。

辛三、窮生死蘊（分二：壬一標名；壬二釋伏難）

壬一、標名

這個是佛陀在小乘的經典當中，講到所知依的第三個名詞窮生死蘊，這當中有兩科：第一個標名，第二個釋伏難。先標名：

化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。

這個化地部，是佛陀滅度以後的上座部開展出來的。化地部的《阿含經》當中，它也講到所知依的內涵，說是窮生死蘊。化地部講到這個蘊，這個色心二法的積聚，有三種蘊。

第一個一念頃蘊：就是我們這個五蘊的身心世界，它是剎那生剎那滅、剎那滅剎那生的，每一個剎那都是一個蘊。這是從一個比較微細的方式來觀察五蘊，就是五蘊是剎那剎那現行變化的，叫一念頃蘊。

第二個一期生蘊：在一期生命當中的五蘊，這個是比較粗分的。就是說，雖然它剎那剎那生滅，但是在一期的生命當中，有它大方向的相同點。你今生的五蘊，雖然小時候的五蘊跟你現在不同，但是大致相同，所以以一期生命的相續，從生到死而安立的五蘊，叫做一期生蘊，這個是比較粗分的。

第三個五蘊叫窮生死蘊：就是說從久遠劫以來，乃至到金剛喻定，我們一直相續存在的蘊。就是不管你一念傾蘊、一期生蘊，這個所有的生滅變化蘊當中，它有一個依止處，它永遠永遠存在的，不斷的累積業力、釋放果報的，而從凡夫到金剛喻定，從來不休息的，這個就是窮生死蘊。而這個窮生死蘊是誰呢？就是所知依。

這個地方，佛陀的慈悲，在化地部秘密的開顯這個生命根源的存在。就是說，生命不是無常而已，在無常當中，你不要忽略它有相續性，這才是中道。你不能只看到無常，你看到無常，你還要看到相續。

壬二、釋伏難

有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。

這個地方，解釋為什麼叫做窮生死蘊，就是說什麼因緣而安立窮生死蘊？這個五蘊，不管是色法、心法，都有斷絕的時候。

比如說有處，這個處就是無色界，有的處所是斷除了色蘊，這無色界它沒有業果色，所以粗的色蘊是消滅了，或者講斷。

有時，這個有時指的是無想定，或者講無想天，無想天人、無想定的人，他的受想行識，第六意識的這個想是斷的。

就是說一念頃蘊跟一期生蘊，有時候會無常斷絕；但是在阿賴耶識當中，種子的功能是沒有斷除的。

這就是為什麼一個無色界的天人，到了無色界以後，他天的果報消失的時候，他的色蘊會再出現；

這就是為什麼一個無想天的天人，他到了無想以後，他這個想還能夠再出現：因為他有一個窮生死蘊，有一個從來不斷絕的明瞭心識，剎那剎那的生滅，在資持我們生命相續變化、變化相續的水流，作這些五蘊的依止處。

看總結：

這個地方的文有點錯，我們要更正一下。阿賴耶如是，所知依，這個阿賴耶三個字要去掉，如是下面的逗號也去掉，就是如是所知依下面加一個逗號：如是所知依加一個逗號。好，我們看論文：

己三、總成

如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等。由此異門，阿賴耶識成大王路。

這個地方是總結阿賴耶識不同的名稱。無著菩薩是說：在大乘的教法當中，佛陀安立了阿賴耶、阿陀那跟心；在小乘的教法當中，佛陀也講到阿賴耶、根本識跟窮生死蘊。所以從這些不同的名稱當中，身為一個有情眾生的根源，這阿賴耶識成大王路，這是一條通往大般涅槃廣大開闊的路，這個是唯一的道路。

就是說你不明白這個道路，你根本不可能通往大般涅槃。

戊二、敘破異執（分二：己一心；己二阿賴耶）

己一、心（分二：庚一敘計；庚二破成）

這個敘破異執，我們看看科判，科判是在十三頁。十三頁的丁二、阿賴耶識異門當中有兩科：第一個訓釋安立，先解釋大小乘有關所知依的名稱；這以下，再破除不同的錯誤的執著，這個執著，主要都是小乘學者所產生的執著。有執著就應該破除，分二：第一個是心，第二個是阿賴耶，對心的錯誤執著。我們先解釋這個執著的相貌，再加以破除。

庚一、敘計

復有一類，謂心、意、識義一文異。

有一類的小乘學者認為：這心、意、識三，其實意思是沒有差別的，只是名詞上有差別；佛陀講心、意、識，其實都是第六意識，沒有其他的意識。這種觀念應該怎麼破呢？破當中，先看破，再看成。

庚二、破成（分二：辛一破；辛二成）

辛一、破

是義不成。

辛二、成

意、識二義，差別可得。當知心義，亦應有異。

這個道理是不能成立的，因為意跟識是兩種：前六識是負責造業；第七意識是不造業，它是染污的。我們前面也用六種的角度，來證明第六跟第七是同時運轉的，這兩個同時存在的；雖然同時存在，但是這兩個是不同的相貌、不同的功能。既然心意識的意跟識不同，那心當然也是不同。

就是第六識負責造業，第七意識負責執我，第八識負責累積，這樣子才構成所謂的心、意、識三，這個三就是三種差別的功能。這個地方是先破除對心的執取。

好，我們今天講到這個地方。

這個所知依，我們當然是沒有辦法想像，阿賴耶識不是我們第六意識能夠心思口議的，完全是要依止聖教量來了解的。身為一個生命的根源，蕅益大師對第八識有一個非常扼要的描述，他說：

祇是現前一剎那法，望前名果，望後名因。

我們的生命是錯綜複雜的，但是這個錯綜複雜的生命當中，有一個根源，簡單的說，我們的心就是一剎那，祇是現前一剎那法。這一剎那法，它對望過去來說，它是一個果相，就是說它有累積你前生的功能、或者說有累積你前生經驗的一個能力，所以它相對過去，它是一個結果。這就是為什麼今生，有些人很容易持戒、有些人喜歡修禪定、有些人喜歡修智慧、有些人內心當中有無量無邊的等流習氣，就是我們不是今生才有生命，今生的生命，是繼承過去無量生命的經驗。

就是說這個水流，你前面的水流倒了白色的墨汁，到了下面就是白色的；你以前曾經不斷的做過某一件事情，今生很習慣的就會去做這件事情，望前名果。這就是解釋為什麼我們只有短短幾十年的經驗，而我們的內心為什麼會這麼錯綜複雜，其實我們已經累積過無量生命的經驗，而這些經驗都在內心的深處保存著，就是望前名果。

但是望後名因，我們不斷的在累積過去的經驗，但是你今生也可以加以修正，你今生的戒定慧，對你內心的功能，也能夠作一個調整。你今生的修正，我們對於過去的功能，你有兩個選擇：

第一、隨順。第二、對治。

你今天一個念頭起來，你隨順它，不管是善、是惡，你就加強這個功能，這個功能在你內心當中，它的勢力加強；第二個你採取對治，這個功能在你的心中就會減少，就是這樣子。就是所謂的祇是現前一剎那法，望前名果，望後名因。

所以嚴格的來說，我們的生命，如果是詳細的深觀，生命沒有所謂的過去跟未來，這些都是戲論。什麼叫生命啊？就是頓生頓滅、頓生頓滅，就是當下、當下、當下、當下。每一個當下，你都繼承前面的功能；每一個當下，你在功能現前的時候，你採取隨順、或對治，你的心識的根源就不斷的變化：這就是我們生命的根源。當然你掌握了這個根源，你就知道怎麼修行。

蕅益大師《靈峰宗論》：研真窮妄，名之為學。

你要學習佛法的重點，在於了解生命的真妄，什麼是真實的功德？什麼是虛妄的根源？而不是一股腦的斷除、或者一股腦的隨順，這都不對。

你要知道你內心的狀態，有些功能要保存的，它跟你未來發菩提心、修六波羅蜜有密切關係的；有些功能是應該破壞的：你才能夠善知取舍。這就是我們願意花很多時間來學習經論、來研真窮妄，了解生命的內心世界當中，哪些是要消滅、哪些是要保留的，你才能夠作出這樣的判斷。

好，我們今天就講到這個地方。我簡單的回答一個問題：

【學員提問】：懇請授法阿闍黎慈悲！在大乘佛法當中，是從內心的理體修習禪觀，在不動的心中，觀察內心的生滅變化，知道內心所現的影像，跟外在的境界，同樣是因緣所生法，本體是空的，沒有所謂的你、我的對立。正如印光大師所言：心常覺照，不隨妄轉。妄想決定存在，但是保持覺照，煩惱不攻自破。弟子在此有個疑問：不動是消極，應主動用無分別智來攻擊煩惱。據說在不動中，不隨妄轉，煩惱不攻自破，為何還要取用修無分別智，來加以攻擊呢？這個地方，是不是空中取妄、除妄？弟子不解，懇請阿闍黎慈悲指導。

【師父答疑】：天台宗的止觀分成兩類，智者大師把所有的止觀分成二類：第一個叫圓頓止觀，第二個叫次第止觀。

圓頓止觀就是正念真如。就是說從智者大師的思考當中，你修止觀之前，一定是先把心帶回家，把你有所得的狹隘心識，調整到一個跟諸佛平等，清淨本然、週遍法界的現前的一念心性。這是你要作的第一個工作，所謂依止不生滅心，來當作你的本修因，或者說當作一個修行的架構、或者說是你修止觀的一個平台。

就是你要工作，先把這個平台先展現出來。當你內心當中，把這樣一個狹隘個體對立的心識，調整成一個清淨本然、平等不二的心性的時候，這個叫做圓頓止觀，叫做真實法門，叫實法。

在這樣一個清淨本然的心中，有很多如夢如幻的善惡功能，我們開始對惡的功能加以對治，這個時候叫做次第止觀，那次第止觀，主要是四念處，當然有時候也可以修止、念佛、持咒，或者是修無常、無我等等的觀行，來調伏三界的愛見煩惱。

這個地方他的意思就是說，既然我們能夠正念真如，為什麼還要修對治止觀呢？這不是空中取妄？是的！當我們的心調到不生滅心的時候，我們還是要用虛妄的法門，來對治虛妄的煩惱？是的！這對治止觀就是這樣子的。

智者大師也說：有些人根利遮輕，他三界的煩惱輕薄，他也不一定要對治止觀，他只要正念真如，直接對治第七意識的染污末那就可以了，他所有的煩惱都淡薄了，因為所有的煩惱都被自我意識所加持了，你直接進攻它的根源，這些枝末的煩惱便都得到收斂。但是，有些人無量劫來，這個第六意識熏習的愛見煩惱特別粗重，這樣子對治止觀就有需要了。

總之，修行就是有圓頓止觀跟次第止觀，一個真實法，一個對治法。比如說諸位研究菩薩戒，也是這樣子，是不是！特別是《梵網經》。《梵網經》的戒體是什麼？本源自性清淨。這《梵網經》是稱性起修，它的戒體就是：你身為一個菩薩，你內心當中有無量無邊的煩惱，是的；但是你內心當中，你深信自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別，得到菩薩戒的戒體；在這樣一個清淨的戒體當中，開始起動你的對治法門，斷惡、修善、度眾生，在這樣一個清淨的架構、或者在這樣一個清淨本性的平台當中，去完成你菩薩的三大事業。

所以我們可以這樣講：你這個正念真如，把心帶回家，這個是理觀；但是理觀不能夠妨礙事修，因為事實上你有很多的煩惱要斷除、很多的善法要修學，如果你只有事修，那你的事修沒有一個會歸處，到最後可能就趨向偏空涅槃，沒有真正回到根源去。

《菩薩戒》：如是一心中，方便勤莊嚴。

這句話講得很好，這句話把整個菩薩戒的修行，作一個總持。如是一心中，就是你身為一個菩薩，你的修行平台不能依止生滅心，這樣子是很危險的，要先把你的修行架構，回歸到清淨本性；然後呢，方便勤莊嚴，在一心的架構當下，斷惡、修習福德智慧兩種莊嚴，這樣子的修行叫做大白牛車，所有的法門當中，這是最快成佛的法門。

先建立一個不生滅的結構，然後從這個地方，用如夢如幻的法門，對治如夢如幻的煩惱。這個地方，大家要去體會了

所以圓頓止觀，也不能夠忽略次第止觀；次第止觀，也要以圓頓止觀來作引導。所以智者大師的思考是認為：權實不二，實法妙，權法也是妙。

但是有一點是要認知的──這個圓頓止觀是每一個人所必修的。一個菩薩不修圓頓止觀，這個人是沒辦法成佛的，頂多成為菩薩，智者大師智者大師是這個意思。因為你的因種、你的因地是生滅心，你怎麼能夠成就不生滅的果呢？就是說，你根本沒有跟三世諸佛同一鼻孔出氣，你的種性跟他不同，你的因種是不同嘛！

所以，圓頓止觀，十方諸佛、每一個菩薩，都是同一個氣氛的，這個是誰也不能少的；但是對治止觀，每一個人不同，因為它是對治，你有這個病你才吃這個藥。有些人偏重對治貪，有些人偏重對治瞋，每一個人選擇他適合的法門去修，所以對治止觀，不是每一個人都必要的，你有這個病，你就吃這個藥；但是圓頓止觀一定要的。這個一心的架構，如果你沒有建立起來，不了解所知依，那你頂多就是阿羅漢跟辟支佛。

所以說，佛陀沒有出世，你頂多證得辟支佛，春觀百花開，秋睹黃葉落，知道無常，消滅生命暫時的五蘊；但是你生命的根源、那個窮生死蘊，你沒有辦法消除，你還得從那個地方出來，完成你沒有完成的工作。

一個有智慧的人，他在因地的時候，就會確定他正確的目標，走好你每一步正確的道路，所謂的直趨寶所。所以我們應該在因地的時候，就作好正確的生命規劃。