(第三十三講)

壬三、明十二處性 分二:癸一、總征;癸二、別釋

請大家打開講義第七十三頁,壬三,明十二處性。

我們在行菩薩道的時候,最大的問題,就是古德所說的「勇猛心易發」,但是「恆常心難持」。當我們發心修習波羅蜜的時候,我們可以有一時的熱情去做這件事情,但是我們遇到內在身心的障礙以及外在魔障的時候,我們就很容易退轉,很難保持一種相續的力量。

那麼本經就探討:為什麼每一個人在發了菩提心以後,有些菩提心是非常的堅固,有些菩提心是非常的脆弱?因為它們所依止的根本是不一樣。當我們的菩提心是依止一種外在的事相,我們看到某一種假相非常的美好而發起了菩提心。但是這個假相是變化的,所以它一變化的時候,我們的菩提心也就受到了傷害。所以本經說,依止事相所發的菩提心謂之攀緣心,這個攀緣心是非常脆弱的。反過來,如果我們發菩提心是依止一個道理、一個真實的道理,這個道理是不會變化的,所以我們這個菩提心會特別的堅固,所謂的首楞嚴王。

所以,在本經當中,佛陀在前面的三卷半,就運用種種的善巧,要你必須把在你身心世界當中真實的道理找出來,所謂的「會事入理」。宇宙間的道在哪裡?道是無所不在的,就在我們的身心世界當中。我們把這個道找出來以後,依止這個道來修習種種的善法,就能夠成就「不變而隨緣,隨緣而不變」。有所堅持、有所隨緣,以不變應萬變。這個時候,我們的菩提心就非常的堅固,就能夠因為這樣堅固的菩提心而成就如來的密因,也因為這種堅固的菩提心而成就諸佛菩薩的首楞嚴王。這是本經的一個重點。就是,一個初學者一定要把身心世界的道找出來。

癸一、總征

好,我們看「明十二處性」。「處」就是一個處所。這個十二處包括了內六處,所謂的眼耳鼻舌身意;外六處,就是色聲香味觸法。前面的六入只是約著能分別的心來安立,這當中把能分別的六入又開出了能所的差別,包括能分別的心以及所分別的境。內處是能分別的心,外處是所分別的境。從這個能所的交互作用當中,我們去發明它中道的實相,叫作十二處性。十二處是生滅變化的,但是它的道卻是不生不滅的。

我們看第一科的「總征」。看經文:

復次阿難!云何十二處本如來藏妙真如性?

這個時候,佛陀又招呼了一聲阿難說,為什麼十二處——當六根去攀緣六塵的時候產生的這六種作用,它的本質當下就是眾生本具、諸佛所證的如來藏妙真如性呢?為什麼它就是一種即空即假即中的中道實相呢?

這一段,蕅益大師說,前面六根的重點在能分別的心,就是眼耳鼻舌身意。這個地方十二處,因為前面的六根,佛陀可以說是已經破妄顯真過了,所以這以下的這一科十二處其實是針對於外六處,就是對這個色聲香味觸法六塵,來破除它的相狀是虛妄,而它的體性是真實的。所以這以下的六段其實主要是在約著外六處,就是色聲香味觸法來安立的。這一點作一個說明。

好,佛陀提出這個問,我們也看佛陀怎麼回答。看癸二,別釋。

癸二、別釋 分六:子一、明色與見即藏性;子二、明聽與聲即藏性;子三、明嗅與香即藏性;子四、明嘗與味即藏性;子五、明身與觸即藏性;子六、明意與法即藏性。

我們看第一科,子一,明色與見即藏性。

子一、明色與見即藏性 分三:丑一、總標二處;丑二、妄相無體;丑三、結妄歸真

這個「色塵」是一個外處;「見」,眼根中的見,是一個內處。見去攀緣色塵,產生一種相互的作用,但是它的本質當下就是眾生本具、諸佛所證的如來藏妙真如性。我們應該把它的道給觀察出來,才能夠從這個道當中去成就我們的如來密因,成就我們的首楞嚴王。

我們從眼睛去看到一個色塵,比如我眼睛看到一個花的時候,我們怎麼去迴光返照它當中的道呢?我們看佛陀怎麼開演、怎麼引導我們。

丑一、總標二處

看第一段:

阿難!汝且觀此祇陀樹林及諸泉池,於意云何?此等為是色生眼見?眼生色相?

這個地方先把這個內外兩處標出來。說是阿難,你姑且去觀——這個觀就是我們的內處。我們根據我們眼根裡面那個見的功能,去觀什麼呢?去觀察祇陀花園當中的樹林,還有種種的泉水跟池水。這個觀就是一個內處,這個花園的樹林乃至於池水、泉水是一個外處。內處去接觸外處的時候,內外的作用,就產生了一個因緣所生法。這樣的一個作用就顯現出來了,這樣的假相也顯現出來。

好,那麼佛陀就問了一個問題說,你內心的意思如何呢?這樣的一種內處跟外處的作用,你用眼睛去欣賞這個樹林,你用眼睛去受用泉水的時候,你看到了很多的樹林,看到了很多的泉水,內心感到歡喜,那麼這種景像是怎麼有的呢?這個景像是從色塵生起眼見,是色塵引生的——你因為有外處的色塵,才引生了你內處的眼見?還是內處的眼見去生起外處的色塵?到底是誰生起誰?提出這個問:是誰把誰生出來的?

丑二、妄相無體 分二:寅一、破見生色;寅二、破色生見

我們看,第二段就說明,其實這個妄相是沒有自體的。

寅一、破見生色

看第一段:

阿難!若複眼根生色相者,見空非色,色性應銷,銷則顯發一切都無,色相既無,誰明空質?空亦如是。

說我們眼睛看到樹林,因為有眼睛,所以才出現了這個樹林。所以,我們產生這個樹林的影像,是眼睛把這個色塵給生出來。假若是眼根的見生起了這個外在的色塵,那這個有問題了。

眼睛能夠生起色塵,眼睛就變成了色塵之本,那麼這樣子,當「見空非色,色性應銷」。當我們眼睛不去看色塵、而去看虛空的時候,那虛空不是色塵,虛空是沒有色法;既然虛空是沒有色的,它不是一個色塵,那麼這樣子,「色性應銷」——這個時候所生的色相應該消滅。而這個時候能生的色性(這個色性指的是誰呢?是眼根,因為它是生起色法之本,前面說過眼根生起色塵),既然所生的色相不存在,那麼這個能生的眼根也應該消失了。能見的眼根、所見的色塵都消失的話,那麼這樣子能見、所見就完全消無了,都消滅了。

色相既然消失,「誰明空質」?虛空必須有色塵的對比才能夠顯發出來,色相既然消失了,那虛空要依止什麼來顯發呢?那就沒有所謂的虛空了。所謂的虛空,是由色塵來對比才有虛空存在。所以說,由眼根生起色塵是不合理的,因為你在看虛空的時候,色塵消失了,那麼眼根也消失了,虛空也就不能安立了。

「空亦如是」,說是眼根生起虛空,也是這個道理的,所以眼根是不能生起種種的色塵。

寅二、破色生見

好,那這樣子,我們看到樹的影像是色塵引生見才有的,其實這個說法也不合理。看看第二段:

若復色塵生眼見者,觀空非色,見即銷亡。亡則都無,誰明空色?

說是外處的色塵決定能夠生起你內處的眼根之見,那當我們的眼根見到虛空的時候,那虛空絕對不是色相,因為虛空是無形相的,所以「觀空非色」。那麼這樣子,能見的眼根的功能就消失了,「亡則都無」。既然能見的眼根消失了,那麼「誰明空色」?所見的虛空跟所見的色相又有誰來發明它呢?你那個眼根都不存在了,這個所發明的、所見的空色也就不能夠顯現出來。所以,色塵來生起見也是不合道理。

既然是因緣所生法,它的意思就是說,要麼兩個都有,要麼兩個都沒有。在唯識學上說,我們如來藏妙真如性本來是一個體,像一個蝸牛一樣,但是你念頭一動,動就是一個業力。蝸牛這兩隻角是同時存在的,要麼兩個都沒有,要麼兩個都有。所以能見的眼根跟所見的色塵是同時出現的,不能夠說是誰把誰生出來,不可以這樣講。一個沒有,另外一個也就沒有,叫根塵同源。根塵同源的道理就是這樣。所以,你說是誰把誰生出來,其實都是不合理的,兩個是同時出來的。

丑三、結妄歸真

從這個「同時出來」的道理,我們就可以怎麼樣?正式地把這樣的情況找到它的道。我們看它的總結:

是故當知,見與色空,俱無處所,即色與見,二處虛妄,本非因緣非自然性。

所以我們可以知道,當我們眼根去見色塵的時候,產生一種因緣所生法。我們前面說:「一切浮塵諸幻化相。」那麼它是怎麼樣呢?「俱無處所」,就是我們前面說的「當處出生,隨處滅盡」。

我們看,佛陀發明一切法即空即假即中。在發明即空的時候,特點就是找到它沒有處所。說,你從什麼地方來?結果,覓之了不可得。如果這個東西是有自性,它一定要有一個處所才能夠有自性的。但事實上,當我們眼根沒有看色塵的時候,那個色相根本不存在。是因為你念頭一動,兩個才有;你念頭不動,兩個都沒有。所以,蕅益大師說,因緣所生法是這樣:「未生無潛處」,它還沒有生之前,也不知道潛伏在哪裡;「正生無住處」,它正在活動、作用的時候,你可以受用這些樹林的時候,它也沒有一個依止的處所,只是一個假相而已。「生已無去處」,等到你不看它的時候,它也不知道跑哪裡去了。所以結論:「俱無處所。」 它是緣生無性、當體即空的。這個是講它的一個因緣所生法當體「即空」。

我們再看它「即假」。「即色與見,二處虛妄。」雖然它沒有處所,但是,眾生因為過去的業力,會循他的業力顯現出一種暫時的假相跟暫時的作用,所以有它的假名假相假用。

這以下看「即中」。那麼它真實的道,是「本非因緣,非自然性」。因為它具足不變之體,所以它不是因緣;但又有它隨緣之用,所以它不是自然。它不是單一的因緣,也不是單一的自然。這個就是即中的道理。

這以下都是在發明十二處即空即假即中。

比方說,我們看水。當我們眼睛跟水接觸的時候,就產生了一個因緣所生法。我們看到一個柔軟清涼的水。但是鬼神道的眾生,比如說你在施食的時候,他用他的眼根看到同一杯水,他看到是一個猛烈的熱火。所以你不能說水有真實性。水要有真實性,應該所有人看水都是水才對呀,因為水是有真實性啊!那麼佛陀看它也是水,鬼神看它也是水,螞蟻看它應該也是水才對啊!但事實上不然,每一個眾生循業發現。我們看到它是水,鬼神道看到它是火,天人看這個水是一個琉璃的莊嚴的大地。所以它只是怎麼樣?一個假名假相假用。你的福報力改變了,你看水就已經不再是水了。所以這個色塵本身是不真實的。

我們講這個世界,每一個人都住在這個世界,但看到的色塵卻各式各樣。我們看廣欽老和尚的開示錄,他的回憶錄。過去在中國的時候,有所謂八年抗戰。抗日戰爭那是非常嚴重的,死傷非常多人。一般的老百姓眼睛看到的就是那種殺盜淫妄的境界,不是誰把誰殺死,就是誰把誰殺了。廣欽老和尚八年都在閉關當中,他除了入定,起來就是把地下的地薯挖出來吃,吃完以後再去種。在這八年中,他不知道發生戰爭,他不知道有這件事情。他沒有這個業力,所以他眼睛看出去就不會出現這種影像嘛。

所以我們說,我們所受用的色塵不真實。同樣一個世界,十個人住在這個世界上,每一個人看到的影像是不一樣的。比如說佛學院,將近三十個人,我們看的色塵,每一個人各式各樣,不一樣。福報大的人看到的色塵是美妙的;你業障重,你看到什麼東西都不順眼。那就是什麼?就是即空即假即中嘛。即空,色塵本身不真實;即假,因為你有業力,所以你看到這個東西;即中,空有無礙。這個就是我們從色塵當中所得到的啟示。

其實色塵它是「當處出生,隨處滅盡」,它只是「幻妄稱相」,有它暫時的假相,但是它的道理就是如來藏妙真如性。如果你能夠從這個事相悟入這個道理,依止這個道理來修,就能夠成就佛道;你要被事相所迷惑,它就對你產生障礙。所以我們很難說哪一個法是功德、是過失,就是巧妙在於你的這一念心。

子二、明聽與聲即藏性 分三:丑一、總標二處;丑二、妄相無體;丑三、結妄歸真

好,我們看第二段,明聽與聲即藏性。

聽,是一個內處;聲,聲音、聲塵是外處。當這個聽跟音聲接觸的時候,構成一個因緣所生法——當然是一個變化多端的。但是在變化多端的背後,它的體性卻是不生不滅的如來藏妙真如性。它是永遠保持不變隨緣、隨緣不變的一個真理存在的。我們應該把這個真理找出來。看經文。

丑一、總標二處

阿難!汝更聽此祇陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘,鐘鼓音聲,前後相續。於意云何?此等為是聲來耳邊?耳往聲處?

先把這個兩處的因緣標出來。說,阿難!你應該要去聽,你平常也經常去聽。聽什麼呢?聽到這個祇陀花園當中的精舍,當我們要吃飯的時候,這飲食已經成辦、準備妥當以後,第一個是擊鼓(擊鼓就是我們現在的打板)。那麼擊鼓的意思就是說,先把大眾師集合起來。第二個,撞鐘。那麼再正式地用餐。如果沒有擊鼓,馬上撞鐘,大家來的時間不一樣,吃飯就會產生一種前後參差不齊的情況,所以一定要先擊鼓集眾,然後撞鐘,再正式用餐。所以在整個吃飯的過程當中,是鐘鼓音聲前後相續的,它有一個前後的相續的音聲。這個時候,我們對這個鼓聲、鐘聲是聽得清清楚楚。當我們用耳根聽到鼓的聲音、聽到鐘的聲音,就構成了一個因緣所生法了。我們可以感受到鼓的聲音的現前,也可以感受到那個鐘聲的現前。每一個人都受用這樣的一種音聲。

那麼這個音聲的影像是哪裡來的?「於意云何?此等為是聲來耳邊?耳往聲處?」為什麼你聽得到聲音呢?是因為聲音來到我的耳邊,所以我聽到聲音;或者說是我的耳根跑到聲音的處所,所以我才聽得到聲音。到底哪一個是對的?我們看佛陀的開示。

丑二、妄相無體 分三:寅一、破聲至耳;寅二、破耳至聲;寅三、破無來處

寅一、破聲至耳

阿難!若復此聲來於耳邊,如我乞食室羅筏城,在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處,目連迦葉應不俱聞,何況其中一千二百五十沙門,一聞鐘聲,同來食處。

阿難!假設這個鐘鼓的聲音來到耳邊,說,誒,我吃飯的時間到了,聽到鐘聲鼓聲,是因為鐘鼓的聲音跑到我的耳根來了,所以我聽到。這種情況,佛陀就講出一個譬喻,說:比如說我(這個「我」是指佛陀),我已經到室羅筏城去乞食了,那麼這個時候祇陀林的精舍就沒有我佛陀的存在了。因為佛陀只有一個啊,我到室羅筏城,那麼精舍裡面就沒有我了嘛。

這個「我」是比喻誰呢?比喻這個鐘鼓的音聲。

這以下看合法了。這個鐘鼓的音聲假設跑到你阿難耳根之處所,聲音只有一個啊,它已經跑到你的處所了,那麼其他的比丘——目連尊者、迦葉尊者應該再也聽不到這個鐘聲的聲音了。因為它跑到你的處所去了,它被你聽光了。更何況,事實上在精舍當中只有一個鐘聲,但是卻有一千二百五十個沙門都同時聽到鐘聲、都同時來到處所。所以說,聲音跑到耳根是不合道理的。如果跑到你的耳根,為什麼大家都聽得到呢?所以這個是不合理的。

寅二、破耳至聲

我們看第二段:

若復汝耳往彼聲邊,如我歸住祇陀林中,在室羅城則無有我,汝聞鼓聲,其耳已往擊鼓之處,鐘聲齊出,應不俱聞,何況其中象馬牛羊種種音響。

我之所以聽得到聲音,假設是我的耳朵跑到聲音的地方去,說是「若復汝耳往彼聲邊」,是阿難尊者的耳根前往聲音的處所去了。佛陀又講出一個譬喻,說,比如我佛陀,我現在已經回到了祇陀樹林的精舍,那麼這個時候在室羅筏城也就沒有我的存在。因為我只有一個,我從室羅筏城回來到精舍,這個時候室羅筏城就應該沒有我。

那比喻什麼呢?比喻說,當我們聽到鼓聲,我們的耳朵、阿難尊者的耳朵已經往鼓的地方去了,等到鐘聲再出來的時候,你應該不能再聽到鐘聲。因為你的耳朵已經跑到鼓的地方去了,跟鼓結合在一起了;當鐘聲出現的時候,你耳朵已經不在了,那你就應該聽不到。當這個鐘聲出來的時候,你耳朵已經不在了,那你應該聽不到鐘聲才對呀;更何況你不是聽到鼓聲鐘聲,同時在吃飯之前你還聽到象聲、馬聲、牛聲、羊聲,種種的音響你都能夠同時聽到。可見得我們的耳朵跑到聲音的處所是不合道理的。

寅三、破無來處

我們再看第三個,沒有來往。

若無來往,亦復無聞。

說我的耳根跟聲音完全沒有交集,各走各的,那這有問題。完全沒有交集,那你就完全聽不到了,也就不能構成聽聞。能聽的耳根跟所聽的聲音一定要有交互的接觸,才有一個聽聞的聲相出現。所以,完全沒有往來也不對。

丑三、結妄歸真

那麼,到底什麼是對呢?這當中的道理是什麼?為什麼我們可以聽得到聲音?這是怎麼回事呢?看佛陀的總結:

是故當知,聽與音聲,俱無處所,即聽與聲,二處虛妄,本非因緣 非自然性。

當我們的耳根聽到聲音的時候,產生的那個音響的假相,它是不真實的。這個「不真實」很重要!如夢如幻!如果聲音是真實的,那就很麻煩了。真實的聲音都被你全部聽光了,其他人就聽不到了。因為它不真實,所以也就很多人可以受用。因為它不真實,因為它當體即空。因為空,所以就有無量的差別相會出現。「俱無處所」就是講它是緣生無性、當體即空。

「即聽與聲,二處虛妄」,雖然即空,但是當我們耳根跟聲音接觸的時候,也會跟著個人業力的不同而顯現種種的假相跟暫時的作用,而它的本體是如來藏妙真如性。它的作用是一個聲響的假相,它的本體卻是不變隨緣、隨緣不變的一個真實道理。

所以這個音聲本身也有很多的道。世界男高音 Pavarotti 帕瓦羅蒂,他剛出道沒多久的時候,在歐洲作各地的巡迴演唱。那個時候,因為他在發音的時候不太會用整個身心世界的調和來發音,所以他一唱完的時候非常的累。那一天晚上他住在旅館,早早就把燈關了,就休息了,因為他非常勞累。但是快要睡著的時候,旁邊有一個嬰兒,這個嬰兒是一個哭夜郎,一到晚上就哭,哭得特別大聲,哭得他根本就睡不著。他想說看你多會哭,你哭一段時間總會累嘛。

但是這個嬰兒一哭哭了一兩個小時,Pavarotti 突然間若有省悟。他說,哎唷,我唱歌的時候,唱一兩個小時就很累很累;這個小孩子哭了一兩個小時,從頭到尾聲音都沒有降低啊。這是什麼道理?他突然間「會事入理」,哦,原來嬰兒的身體結構跟我們不一樣,因為他各方面的發育沒有完全。他的喉嚨、他的氣管、他的腹部發育都沒有完全,所以他在發音的時候整體是協調的。我們長大以後,我們的喉嚨是喉嚨,氣管是氣管,腹部是腹部,是獨立的。既然獨立就很難協調了,你有你的作用,它有它的作用。所以我們會很造作的是從丹田、從氣管、從喉嚨發聲,因為我們功能是完全獨立、完全成熟長大。因為我們唱歌的時候太過刻意地用力,結果我們非常累。所以他從音聲當中體會到,一個人要聲音唱得好聽、要唱得持久,你必須放鬆,把自己空掉,觀想你是嬰兒時期,就是很調柔,身心協調。在極度放鬆的狀態,你唱出來的聲音不但好聽,而且不會勞累。所以,你看他從嬰兒的哭叫當中找到了唱歌之道。

我們一個執著相的人,就很苦惱,被這個聲音所障礙。所以,我們如果從世間當中去找到它的道,那麼我們就能夠得到自在了。當然,這個道只是一個世俗之道。

所以蕅益大師說,我們從生滅因緣當中找到即空,以後就能夠顯現方便有餘土;你找到即假,就能夠顯現實報莊嚴土;你找到即中,就能夠找到常寂光淨土。如果我們在生滅因緣當中產生取相執著,那麼我們永遠顯現就是三界的這個所謂的凡聖同居土。所以把這個道找出來,就影響到我們整個未來的生命的處所。

這個地方講到音聲的道理。

子三、明嗅與香即藏性 分三:丑一、總標二處;丑二、妄相無體;丑三、結妄歸真

好,我們再看,子三,明嗅與香即藏性。

嗅是鼻根,是一個內處;香是香塵,是一個外處。當內處跟外處接觸的時候,產生一種因緣所生法,但是它的本質卻是如來藏妙真如性。我們看佛陀的開示。

丑一、總標二處

阿難!汝又嗅此爐中栴檀,此香若復然於一銖,室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何?此香為復生栴檀木?生於汝鼻?為生於空?

先把內外兩種處所的相貌標出來,說,阿難!你依止鼻根去嗅香爐中的栴檀,當能嗅的鼻去接觸所嗅的栴檀香的時候,能所的交互作用就構成一個因緣所生法,一個假相現前。那麼這個地方佛陀就提出一個問題,說這個香是一個栴檀香,因為它出自於牛頭山,所以又叫作牛頭栴檀。它是世間的寶物,只有在佛陀跟轉輪聖王出世的時候才會出現於世間。這個香有什麼功德呢?我們如果是燃燒一銖(一兩是二十四銖,所以一銖等於二十四分之一兩,很少很少)的話,在整個室羅筏城當中方圓四十公里之內都能夠聞到它的香氣。那麼你的心中意思如何呢?這個栴檀香氣到底是怎麼來的?說是生於栴檀木,是栴檀木所生?還是你的鼻根所生?還是虛空所生?就是——你從什麼地方來?的確,我們點香的時候每一個人聞到了香氣,那麼這個香氣是從哪裡來的呢?提出這個問。

丑二、妄相無體 分三:寅一、非從鼻生;寅二、非從空生;寅三、非從木生

寅一、非從鼻生

我們看經文:

阿難!若復此香生於汝鼻,稱鼻所生,當從鼻出,鼻非栴檀,云何鼻中有栴檀氣?稱汝聞香,當於鼻入,鼻中出香,說聞非義。

說是我聞到了栴檀香氣,這個香氣是從鼻根所生。說假若這個香氣是生於我阿難的鼻根,那麼這樣子就是鼻根所生囉,而我們的鼻根它是肉做的,它畢竟不是栴檀木。既然不是栴檀木,是肉做的鼻根,怎麼能夠產生栴檀香氣呢?這個不合道理。這是第一個問題。

第二個,說鼻根能夠產生香氣,這個地方有問題。「稱汝聞香,當於鼻入」,身為一個鼻根,我們有聞香的功能,所以才有資格叫鼻入,它那個鼻根能夠入於香塵。什麼叫鼻根?就是你有聞香的功能嘛。不是你的鼻根當中產生香氣,否則你的鼻根就變成一個所聞了。本來鼻根是能聞,你現在鼻根卻變成所聞, 那麼「說聞非義」,那就不合乎一個聞的功能跟名義了。如果你這個鼻根變成所聞,那就不是鼻根了嘛,它變成一個香塵了嘛。所以,鼻根產生香氣,在這個名詞定義上是不合理的。「說聞非義」,不合道理。

第一個,你的鼻子又不是栴檀木做的,怎麼能夠有香氣?第二個,你的鼻子是能聞,它不是所聞,能所不能夠混濫。這是從這兩方面來破香氣出於鼻根。

寅二、非從空生

看第二段:

若生於空,空性常恆,香應常在,何藉爐中爇此枯木?

說是這個香氣是生於虛空的,是虛空所生,那這有問題了。虛空的體性是恆常存在,那你應該經常聞到這個香氣,就不必假借香爐去燃燒這個栴檀木了。事實上,我們要沒有燃栴檀木,是沒有香氣的。所以,「虛空所生」不合道理。

寅三、非從木生

看第三段,若生於木。

若生於木,則此香質,因爇成煙,若鼻得聞,合蒙煙氣,其煙騰空未及遙遠,四十里內云何已聞?

我們一般的執著大概就在第三個。我們聞到栴檀木,會說,哦,這個香氣是栴檀木來的。但是佛陀說這個觀念是錯的。我們看:

如果香氣是決定生於栴檀木,那麼這個地方有一個問題,說「則此香質,因爇成煙」,這個栴檀木的香的木質,我們應該是要把它燃燒成煙氣才能嗅聞的。什麼叫香?你一定要點過以後它的香氣才會出現,這個是香的本質嘛。沒有人說,香放在那個地方就有香氣。一定要怎麼樣?「因爇成煙」,經過火燃燒以後產生煙氣,才能夠去嗅聞,這才合理。

「若鼻得聞,合蒙煙氣。」既然它的香氣是因為燃燒的關係產生煙才有香氣,所以,我們鼻子要去嗅這個香氣,一定要蒙受煙氣。我們鼻根要去接觸這個煙氣才有香味,因為它的香味是在這個煙氣當中嘛。所以,身為一個鼻子,要去聞這個香氣,必須要去蒙受煙氣才有香氣。但是我們燃一銖的時候,四十里內都能夠聞到香氣,而這個煙剛開始騰空,還沒有發散到很遠的地方,但是四十里內已經全部都有人聞香了。這是怎麼回事呢?所以說,香氣從木頭而生也是不合道理。

丑三、結妄歸真

那麼你說這個香氣到底是怎麼來的?你從什麼地方來?看佛陀作一個總結:

是故當知,香鼻與聞,俱無處所,即嗅與香,二處虛妄,本非因緣非自然性。

這個鼻根跟香塵是沒有處所的,是緣生無性、當體即空的。它沒有一個來的處所,也沒有一個去的處所,所以它是沒有真實體性的,所以當體即空,所謂的「當處出生,隨處滅盡」。但是當它在作用的時候,這個鼻根跟香氣一接觸的時候,也的確循著個人的業力會產生一種香的假相跟香的作用,有它的假名假相假用。這的確是有它暫時的作用,這一點是不能忽略的。所以因緣即假,但是它背後的道理卻是如來藏妙真如性——眾生本具、諸佛所證的一個不變隨緣、隨緣不變之體。

我們解釋一下,這個香是哪裡來的。《楞嚴經》的意思,香是清淨本然、週遍法界。從《楞嚴經》的觀念,其實栴檀香是經常存在的。你點那個木頭,點那個栴檀木,只是把那個已經存在法界的香顯現出來而已。香是本來就存在的,每一個地方都有香氣,廁所都有香氣。你不要以為說是那個栴檀木把香創造出來,不是,它只是把它顯發出來。如果說是從木頭而來,那為什麼它一點四十公里都聞到呢?那不合道理。

所以,我們要知道一個觀念:宇宙間的法是清淨本然、週遍法界的,每一個法都是本來就存在的。你有這個業力,你就把這個法顯現出來;他有這個業力,就把這個法顯現出來。這就是為什麼我們同樣在一個環境,每一個人所看到、所聽到的是不一樣的。其實身為一個佛學院,一個場所,好壞都存在,每一個法都存在。那每一個人循他的業力去看到、去受用他自己業力這一部分的因緣所生法,這個就是所謂的即空即假即中的道理。這個人世間是這麼回事。