(第三十講)

請大家打開講義第六十六頁,子三、明想陰即藏性。

我們這一科講到「五陰本如來藏妙真如性」。五陰的法門是一個生滅之法,但是如果我們能夠迴光返照,其實這個生滅之法是可以通達到不生滅的道理。

我講我個人一個實際生活的經驗給大家參考,就講到色陰本如來藏妙真如性的道理。我前幾天回到寮房的時候,開門不小心,這個門碰到我的手臂,撞得很大力,非常的痛,手臂長一個包包。那當然是一個色法。那我問你,我手臂長了一個包,這個包是從哪裡來?當然我們講到這個包就會想:哦,這個包很痛,怎麼怎麼……你隨這個色法產生攀緣,那就完了,那就是流轉門,生死凡夫了。

我們今天學《楞嚴經》,我們要學佛陀的思考模式。你看佛陀遇到事情的時候,他會習慣性問一個問題:你從什麼地方來?所以你學《楞嚴經》,要去學佛陀的思考模式。這個包包是從哪裡來的呢?如果說是門撞的,門給我包包,為什麼我平常開門的時候都沒有這種事情?如果說是我手臂自己長出來的,那我沒有撞到門之前,我手臂也沒有長這個包包啊。所以結論是循業發現,是我有這個業。這個門只是一個助緣而已,這個門只是把我的業帶動出來。

我跟你講,任何事情都是這樣子,都是我們的循業發現。比如說你在廚房切菜的時候,不小心刀子切到你的手。你這個傷口是怎麼來的?如果說是刀子給你的,那為什麼別人切的時候沒有呢?如果刀子真的會產生疤痕,那每一個人都應該產生疤痕。如果說我手上的傷口是自己產生的,那為什麼沒有切東西的時候不會有呢?就是我有那個業,假借這個因緣把這個業顯現出來,如此而已。等到這個業力消失了,這個疤痕就好了。所以叫即空、即假、即中。它的本質是空,因為它沒有實體。它要有實體的話,就永遠存在,你就完了,這個疤痕永遠不會好了。因為它本身是因緣生,所以它沒有真實的體,所以「即空」;那「即假」,當它業力還在的時候,你還真的有它疤痕的假名假相假用,你還有痛的感覺;等到你那個業力消失了,你這個疤痕,誒,覓之了不可得。任何事情的道理都是這樣。

我們人生的遭遇都是即空、即假、即中,都是循業發現而已。問題是我們在遇到人事的時候,很少人會迴光返照它的道理,被這種外相所迷惑。所以我們不斷地去造業,不斷地放縱自己的攀緣心,一次又一次地創造生死的業力,如此而已。其實生死本身不可怕,因為生死本來也是如來藏妙真如性。你要當下悟入,你就當下解脫,是這個道理。

子三、明想陰即藏性

淨界法師:楞嚴經

好,我們應該繼續地學佛陀怎麼去思考這個五陰,我們遇到五陰的時候應該怎麼辦。看第三段,明想陰即藏性。這個「想」是一個心法,它的相貌是「於境取相,施設名言」,就是對外境產生一種想像,而產生很多很多的名言的分別。圓瑛老法師認為,「受」是偏重在前五識,「想」偏重在第六意識。當然,這個「想」是通於八識,但是第六意識的功能偏強,所以圓瑛老法師把這個「想」 偏作第六意識。我覺得他這樣子合理,而且容易了解,所以我們姑且就把它這樣配:前五識是受,第六意識是想,行陰是第七意識,這個「識」就第八識。這樣容易了解。

我們看經文。

阿難!譬如有人,談說酢梅,口中水出。思蹋懸崖,足心酸澀。想陰當知亦復如是。

這個「想」到底是什麼功能呢?用這個譬喻把它解釋出來。譬如說有一個人,他聽到有人談說酸酢、談說梅子的時候,他就這麼一想,嘴巴就產生了口水。事實上他沒有吃到酸酢,也沒有吃到梅子,他只是靠想像就可以把口水創造出來。說是「思蹋懸崖,足心酸澀」,他是想像自己站在一個萬丈的懸崖,他雙腳的足心就有一種酸澀的感覺。

「想陰當知亦復如是。」就是我們心中怎麼想,就會產生很多很多的功能的變化。

好,我們再看這以下的說明。這個想陰是從哪裡來。

阿難!如是酢說,不從梅生,非從口入。

說這個酸酢、梅子的談說,不是從梅子而生,也不是從口水而入。這個言說相,它不是梅子而生,也不是從口水而入。

如是阿難!若梅生者,梅合自談,何待人說?若從口入,自合口聞,何須待耳?

就是說我們這個口中的口水,如果說是從梅子而生,那梅子應該自己談說、 自己產生口水啊,為什麼等待別人來宣說呢?假設我們的口水是從口中自己產生,那麼我們應該依止口來親自聽聞而產生口水,為什麼要等待耳朵來聽聞,口中才產生口水呢?

若獨耳聞,此水何不耳中而出?

既然必須依止耳朵來聽聞,那麼這個時候水為什麼不從耳中而出呢?因為 這個口水跟耳朵的聽聞根本是不相干的。

想蹋懸崖,與說相類。是故當知,想陰虛妄,本非因緣非自然性。

我們心中想像萬丈的懸崖感到足心酸澀,跟談說梅子、酸酢而產生口水的道理是一樣的。所以說,其實我們嘴巴產生口水,我們會有酸澀的感覺,都是一念的想所產生,而這個想本身也是業力所變現的一種假名、假相、假用。它的本質之道,也是隨緣不變、不變隨緣的如來藏妙真如性。

我們今天每一個人都有五陰。從造業的功能而言,五陰當中對我們來生的一個極大的影響,這個想陰大概是最重要的了。現在很多的心理學家都證明,我們內心當中最大的潛能就是我們的想像力。所以,我們往往可以從你心中的想像,預知你未來的生命的靈動。

比方說,你今天想到榴蓮,你會想到什麼?從你的想像就知道你未來生命的變化。你說,我想到榴蓮,我覺得這個榴蓮的味道很臭穢。那你今生跟未來生不太可能會碰到榴蓮;就算你碰到榴蓮,也不可能對它產生作用,你會當面錯過,你未來的生命跟它沒什麼交集。你說,我想到榴蓮,我覺得這個榴蓮的味道很甜美。你產生很美好的想像,你今生跟來生很有可能會很多次遇到榴蓮,而且會跟它產生交互的作用。

比方說,你想到出家,你會想到什麼?你會產生什麼聯想?你說出家是很寂寞的、很無聊的。我看你這輩子不可能出家,你頂多做一個在家修的居士。你說,誒,出家很好啊,很寂靜啊,遠離塵勞的干擾!你即便今生沒有出家,你來生都很可能出家。所以,我們從這個想當中可以看到你未來生命的方向。

其實,不但世間法,出世間法也是這樣。你看後面那個《念佛圓通章》就看得出來。有些人為什麼會生長在佛世?為什麼有些人往往出生的時候佛陀剛好滅度?這跟你前生的想像有關係。你想到佛陀的時候,哇!這個佛陀是萬德莊嚴,我一定要好好地親近。你對佛陀產生美好的想像,那你以後很可能跟佛陀相遇的。有些人想到佛陀沒什麼感覺,那你以後不可能跟佛陀相遇,你一定出生的時候不是佛前就是佛後。

所以我經常告訴念佛人說,我們要往生極樂世界,那就要想像。你想到極樂世界的時候,你想到什麼?你跟什麼產生聯想?哦,極樂世界是安樂的果報,極樂世界是解脫的功德,有七寶池、八功德水,你往生極樂世界壽命久遠,五種神通,相貌莊嚴,你那個果報體不斷地釋放快樂的感受;從出世的角度,你往生極樂世界見佛聞法,諸善俱會,佛法僧三寶的力量非常的強大,你永遠可以成就解脫的力量。

所以古人說,從一個三歲的小孩子或者七歲的小孩子的講話當中,就知道這個人長大幹什麼,因為你講的話就是你的想像力。這個都不必需要什麼神通,也不要什麼算命。因為思想會影響你的業力,你就會往這個方向去造業,就會影響你的果報。這個是很科學的。

我明天會到義德寺講一個《淨土宗修學法要》,就講到極樂世界。你今天要怎麼樣培養對極樂世界一種美好想像,這非常重要!很多念佛人對極樂世界完全沒有任何感覺,也沒有任何想像,你那個求生的意願不會強的,不可能強的。你沒有任何想像,極樂世界對你是一個非常陌生的個體。一個陌生的個體,怎麼能夠跟你生命產生靈動、產生感應呢?沒有感應,你念佛變成只是人天福報,因為你跟它沒有產生很強大的想像力嘛!我們人跟人之間來生要相遇,一定要產生美好的想像。你很喜歡他的功德,他也很喜歡你,來生兩個就相遇了。

所以,在五陰當中對我們影響力最大的,大概就是這個想陰。我們為什麼要學佛法?其實就是培養一種正確的觀念,正確的想像。你看我們遇到事情,我們學佛陀的想像:你從什麼地方來?從很多的事相去追尋它背後的道。所以說,第六意識這個「想」對我們來生來說是影響很大的。

子四、明行陰即藏性

淨界法師:楞嚴經

好,我們看第四段,「明行陰即藏性」。

前面的「想」當然是第六意識。這個「行」,圓瑛老法師說它偏重在第七意識。這個「行」是什麼意思呢?就是一種造作遷流,它是不斷不斷地活動、不停止的。所以,事實上整個行陰的主要功能就是思心所,就是它能夠驅動身口去造作善業跟惡業,這叫作行陰。整個業力的產生是行陰。當然,這個行陰其實受了第六意識這個「想」的影響,你怎麼想你就怎麼去造業,是這樣子的。

好,我們看經文。

阿難!譬如暴流,波浪相續,前際後際,不相踰越,行陰當知亦復如是。

這個行陰,佛陀在這個地方是用暴流來作譬喻。就是說,比如一個高山當中有種快速流動的水流。這個水流的波浪是相續地流動而不停止的,而且它前面的波浪跟後面的波浪互相不超越。後浪推前浪,前浪帶動後浪,一個波浪、一個波浪不會超越的。「行陰當知亦復如是」,我們內心的造作、內心的造業功能也是一樣,一個念頭接一個念頭,一個念頭接一個念頭,它是不停止的,而且不會有前後的錯謬。

我們看佛陀對這個業性、這個行陰的說明。

阿難!如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非離空水。

身為一個在虛空當中的暴流,它這個流動之性是怎麼來的呢?「如是流性」,高山當中這個瀑布,它這個能量是怎麼來的?為什麼不斷地流動呢?這個流動之性是怎麼來的?它不是虛空而生,也不是水中自然而有,不是水本來的性質,但是也沒有離開虛空跟水。不從空生,也不從水生,不是水的本質,但是也沒有離開空跟水的相互作用的因緣。

我們看第二段。

如是阿難!若因空生,則諸十方無盡虛空,成無盡流,世界自然俱受淪溺。

假設高山中的這種瀑布水流是虛空產生的,那麼,虛空是隨時隨地存在的,這樣子,世間上當產生無窮無盡的水流,整個世界應該因這麼大的水流產生一種沉淪、沒溺的情況。就是說,虛空會創造水流,那麼有這麼多虛空應該有無量的水流,世界都被它所沉淪、所沒溺。這個不合道理。事實上,這個水流也是局部的,並沒有遍滿,所以不是虛空而生。

若因水有,則此暴流性應非水,有所有相,今應現在。若即水性,則澄清時,應非水體。

說這個流動的水流是平靜的水產生的。為什麼會有水流呢?是水自己產生這樣的能量,來推動自己,讓它變成暴流。這個有問題了。「則此暴流性應非水」,這個暴流的水是流動的,它的性質事實上跟平靜的水是不一樣的。假設這個流動的水是平靜的水創造出來的,那這個地方有一個問題:「有所有相,今應現在」。這個「有」就是「能有」——能夠產生的、平靜的水;「所有」就是所產生的這個暴流之水。那麼這兩個應該同時存在才對呀。平靜的水創造了流動的水,那麼能創造的平靜的水跟所創造的這個流動的水,應該同時存在呀。比方說,父親生出了兒子,那麼父子應該同時存在,這樣才對嘛。父親把兒子生出來了,那麼父親也在,兒子也在。但是事實上不合道理,因為我們看到了流動水的時候,我們就再也看不到平靜的水;當我們看到平靜的水,我們也看不到流動的水。所以,你說平靜的水把流動的水創造出來,不合道理,因為它們不可能同時存在。

「若即水性,則澄清時,應非水體。」假設暴流之水跟平靜的水這兩個是一體的,是結合在一起。你說平靜的水把流動的水創造出來,它們兩個也同時存在,只是它們兩個相狀結合在一起了,所以你分不開什麼是平靜的水,什麼是流動的水,因為兩個結合在一起了。那這樣有問題了:等到水澄清、平靜下來的時候,這個水的相狀應該完全消失。因為你平靜的水跟暴流的水兩個結合在一起,所以,暴流的水消失了,平靜的水也應該消失。那麼當水澄清下來的時候,它是什麼呢?就不合理了。所以它也不是從水而生。

若離空水,空非有外,水外無流。

離開了虛空、離開了水性另外有一個流動的水,也不合道理。因為虛空沒有內外,離開了水也不可能有水流(離開了平靜的水也不可能有暴流之水)。所以,離開虛空、離開了水性(離開了平靜之水),另外有一個暴流之水,也不合道理。

那麼這樣子講,我們內心世界不斷在那邊流動的那個造作的功能,是哪裡來的呢?

是故當知,行陰虛妄,本非因緣,非自然性。

所以,我們這種造作遷流,本來就是我們的循業發現,所謂的「當處出生,隨處滅盡」。當你業力在的時候,心就不斷地流動;業力消失的時候,這個流動就消失了。它只是隨順業力所產生的一種暫時的假名、假相、假用。

業性是即空、即假、即中。這一點,我看智者大師講到懺悔法門的時候講得很清楚。蕅益大師在《靈峰宗論》的開示也講到。他說,懺悔是懺悔業障,你的所觀境就是業。那麼這個時候蕅益大師說,我們要懺悔之前,不要馬上急著懺悔,先要想一個問題:這個業是從什麼地方來?你連業從哪裡來都不知道,你沒辦法懺悔的。為什麼有業,是誰造作的?蕅益大師還說,你說造業是誰?懺悔是誰?如果說你以前造了業,現在開始拜八十八佛,造業的是誰?懺悔的是誰?其實業本身沒有一個造作者,那只是「因緣和合,虛妄有生;因緣別離,虛妄名滅」,一念的妄心面對妄境而造業。我們懺悔,也沒有一個真實的我在懺悔,而是一種真實的心緣真實的功德,所以真實能夠破除虛妄。

所以,你說為什麼我們臨終十念可以往生?曇鸞大師就是這樣子解釋:我們一個人造了五逆十惡,臨終懺悔,臨終念阿彌陀佛,還可以帶業往生。極樂世界那個功德相是不能有罪業的,那麼為什麼他造那麼大的罪業還可以帶業往生呢?因為業性本空。如果業力是真實的,那我們沒有一個人可以成佛,不可能成佛。如果我們無始劫來所造的業是真實的東西,是真實的體性,那就完了,那沒有一個人可以修行。因為業力是虛妄,是「本非因緣,非自然性」,它只是一個虛妄的和合,所以我們大乘佛法常說「放下屠刀,立地成佛」。你一念的迴光返照、一念的光明、一念的斷相續心,你就能夠懺悔業障。就是這個房間暗了三千年,但是你燈光打開的時候,黑暗就消失了,不必等到三千年之後。千年暗室,一燈即明。所以說,這個業性是虛妄的,「本非因緣,非自然性」,它本身也是一個如來藏妙真如性。所謂的業——行陰這個流動性,它的本質就是真如本性。沒有真如本性,就沒有這個流動性。它只是一念的妄動才有,你覺悟了以後就沒有。是這個意思。

子五、明識陰即藏性

淨界法師:楞嚴經

看第五段,「明識陰即藏性」。

前面的行陰是一個造作遷流,這個識陰就是明瞭、分別,主要是第八識。第八識的本質也是如來藏妙真如性。

我們看經文。

阿難!譬如有人,取頻伽瓶,塞其兩孔,滿中擎空,千里遠行,用餉他國,識陰當知亦復如是。

這個地方「舉喻合法」。比如說,世間上有一個人,他取了一個頻伽瓶(這個頻伽就是迦陵頻伽。它是一種妙音之鳥,它的名字翻成中文叫妙音。因為它形色非常的美麗、音聲非常的悅耳,所以古代的人就把它身體部分的造形做成花瓶。因為它一個身體兩個頭,形狀很美妙,所以就取它的造形做花瓶,叫頻伽瓶)。那麼這個人拿著頻伽瓶幹什麼呢?「塞其兩孔」 。因為這個瓶子兩邊兩個頭,有兩個嘴巴,就用東西把它塞住,讓裡面的虛空跟外面的虛空產生隔絕。塞住兩孔以後,他就拿著這個頻伽瓶,裡面滿滿的虛空,就幹什麼呢?「千里遠行」,到一個很遠很遠、千里以外的地方去。然後「用餉他國」,到其他的國家來享用,來受用這裡面的虛空。「識陰當知,亦復如是。」

我們解釋一下,這個譬喻可能不容易了解。這個地方以頻伽瓶來表示第八識。頻伽瓶的形狀就表示我們所變現的這個果報體。有些人頻伽瓶很莊嚴,有些人頻伽瓶很丑陋。頻伽瓶的表相,就是我們的身心果報。這頻伽瓶裡面的虛空就表示我們的如來藏性,它是一種我空、法空的即空、即假、即中的真如理。但是平常這個頻伽瓶裡面的真如理是不能顯現的,因為他把它塞住了。這個「塞其兩孔」,就表示我們的我執跟法執。所以我們內在的這個果報體的真如本性不能顯現出來,因為這個孔被塞住了,被我執、法執塞住了,使令內在的虛空跟外在廣大的虛空產生了阻礙,是這個意思。所以,這個阿賴耶識表現出來的表相是頻伽瓶,但是這個頻伽瓶裡面是虛空的,只是說這個虛空被塞住了。這比喻藏識的相貌「亦復如是」。這是「總標」。

我們看第二段。

阿難!如是虛空,非彼方來,非此方入。

那麼佛陀問阿難尊者說,這個頻伽瓶的虛空(這個虛空不是空氣,空氣是有來來去去,我們不講空氣),假設是真空的,真空的一個虛空,那麼頻伽瓶裡面的真空到底從哪裡來呢?你把甲方的虛空帶到了乙方,它是從彼方來,從甲方來的?因為你從甲方帶過來的嘛。或者是從此方出現的?佛陀提出這個問題。

好,我們再看第二段。

如是阿難!若彼方來,則本瓶中既貯空去,於本瓶地應少虛空。

你說這個人拿著頻伽瓶,帶著一片的虛空從彼方來,從甲方帶到乙方,所以這個虛空是從甲方來。那這個就有問題了:假設它是從彼方來,「在本瓶中」 它貯存虛空而來,你從甲方帶著虛空到這個地方來,那麼甲方應該少了一塊虛空才對啊,因為虛空被你帶過來了。你從美國帶一個虛空到台灣來,那美國應該少一個虛空才對。事實上虛空不會減少,所以你說從那邊帶過來,不對。

若此方入,開孔倒瓶,應見空出。

你說你從甲方帶了虛空到乙方來,這個虛空是在此方出現的,那麼你把這個虛空倒出來的時候,這個地方就應多出一塊虛空。虛空當然不可能多出一塊,這也不合道理。

這個地方我們解釋一下。「此方」、「彼方」,古德解釋說,彼方的虛空表示我們前世的五陰,此方是講今世的五陰,說是你前世的五陰帶到了今世。說,你今生的生命是哪裡來?我們不要講太遠,不要說從如來藏妙真如性而來,這個太遠了。其實你今生是你前生創造出來的。你前生有很多很多的想法,所以前生的你創造今生的你。你來生是怎麼來?是你今生創造的。我們的果報體是這樣來的。為什麼我們很多人很難相信因果?因為它隔代受報。

我講實在話,你今生的受用跟今生的造作關係不大。除非你年紀大概到五、六十歲,你今生所造的業會出現一點點。但是真實的果報,你今生造的業大概都來生才會出現。你看果報叫異熟嘛,你造的業不是馬上轉成果報。唯識學說要成熟,要有一段成熟的時間。你說我現在播種,馬上要吃水果。不可能。你現在吃的水果是什麼?是你去年播種的。你現在播種的水果,是明年吃得到的嘛。如果說我今生那麼護持三寶、那麼用功,身體還那麼多業障。這不能怪你今生,怪你前生。要怪,怪前生的你。前生的你創造今生的你,你今生的果報是跟前生的你有關,來生的你跟今生的你有關係。

所以,頻伽瓶是這樣,從那個地方帶到這裡,帶到這裡、帶到哪裡。「彼方」,指的是前世的五陰,「此方」指的是今世的五陰。這個地方,蕅益大師說,這個瓶子有前世、來世的差別,但是瓶子裡面的虛空是沒有差別的,那裡面的道——那個如來藏妙真如性是沒有差別的。

是故當知識陰虛妄,本非因緣,非自然性。

所以,說穿了,我們阿賴耶識不斷地變現果報,前生變現一個莊嚴的果報,今生變了一個男人的果報,來生變成一個什麼果報……,這個都是隨順業力,所謂的「當處出生,隨處滅盡」,只是一個假名、假相、假用而已。其實它的本質,裡面的虛空才是重要的,是如來藏妙真如性,是即空、即假、即中。

整個五陰我們解釋一下。這個「五陰本如來藏妙真如性」的意思,我們用古人的一句話作一個總結,說是「夢裡明明有六趣,醒後空空無大千」。當我們迷惑顛倒的時候、我們在做夢的時候,我們真的感覺到是有一個五陰的身心存在。我們有一個色身,有一種感受,有一個想法,有一個造作的功能,有一個了別的心識,真的是有。當我們的心在「夢境」,表示我們隨順於攀緣心,這時候我們真的感覺到五陰在障礙我們。

但是,「醒後空空無大千」。當你迴光返照整個五陰「你從什麼地方來」的時候,我們發覺到五陰的本來面目,其實它本來就是如來藏妙真如性,本來就是清淨本然、週遍法界。所以,當我們迴光返照的時候,五陰再也干擾不了我們,我們反而可以利用五陰身心來懺悔業障,來積功累德,來求生淨土,它變成一種修行的妙用。所以,五陰到底對你是障礙,到底是一個修行的妙用,關鍵不在五陰,關鍵在你自己,是你決定的。你要向外攀緣,五陰就變成障礙;你要迴光返照,五陰變成一種清淨的妙用。

所以從這個「五陰本如來藏妙真如性」,我們知道一個人生的真理,就是生命當中「但除迷情,不除其法」。就是說,你不要去改變外境,你不要去改變那個已經出現的因緣法;改變它都沒有用。你改變你的觀念比較重要。問題不是它障礙你,是你自己產生執著,你自己障礙自己。所以我們講,「但除迷情,不除其法」 。問題是我們自己是不是能夠覺悟那個道,而不是說「我因緣法怎麼樣,我業障深重……」。講這個都沒有用,對你都沒有幫助。

我希望我們今天從這一段學習,要養成一個思惟的模式,就是說,你要訓練一種思考模式。其實《楞嚴經》就是告訴你,遇到事情怎麼思考。比方說,我們講病痛。修行人很多人都有病痛,我們過去都造過殺業,很正常。這個殺業由業力循業發現,這裡那裡就有各種病痛。病痛本身不可怕,問題是你怎麼想,你怎麼去面對它。你如果說病痛是障道因緣,那就完了,那病痛果然對你產生障礙,因為你把它定位作這是障道。

我們聽聽蕅益大師對病痛的看法。他說,病是吾輩良藥,消除我無始的妄想,看破此身虛妄,深達苦、空、無常、無我觀門。蕅益大師把病痛當作一種增上的功德!他說,病是我的良藥,因為有病痛才消除我的妄想。不生病的時候,我想做什麼做什麼,打很多妄想。這個比修止觀還好用,消除我無始的妄想。第二個,看破此身虛妄。有病痛我就知道這個色身是暫時的、靠不住,我要趕快尋求解脫。有病痛就有死亡,所以病痛就是一個警告:我有一天要面臨死亡——無常,然後我們對色身的執著會降低。第三個,深達苦、空、無常、無我觀門。增加你的無常、苦、無我的觀照智慧。你看,破除妄想,捨離身見,增長觀智這三個功德哪裡來?「皆賴有病境耳。」因為有生病的關係。

小乘佛法習慣性把某一個東西定位說:這個是好、這個是不好,產生法執。大乘佛法習慣不是這樣子。大乘佛法說,好當中有不好,不好當中也有好,關鍵在「存乎一心」。你想得對,它就對你產生好;你想得不對,它就產生不好。好不好是你決定的,不是它決定的。我講實在話,外境本身沒有好壞,它是如實把你前生的業顯現出來。它對你產生障礙還是對你產生幫助,是你的心決定的。你要是顛倒了,那所有都構成障礙,「夢裡明明有六趣」;但是你要覺悟了,在這個當中產生它的道,「醒後空空無大千」。

所以我一再強調,五陰當中最重要就是這個想陰。我們為什麼要花很多時間研究教理?諸位你們知道嗎?研究教理不是增長你的知識,是改變我們的觀念,改變我們的思考模式。佛陀遇到事情是怎麼思考,我們養成他這種思考模式。他之所以成佛,就是有這麼一個美好的思考模式。你想要做王永慶,很簡單,你先學會王永慶的思考模式,他怎麼想的。你想變成一個阿羅漢也很簡單,你就看看《阿含經》,阿羅漢遇到事情他是怎麼想的,你以後就變成阿羅漢。那我們想成佛也是這樣,你要想想,佛陀的這個明瞭的心跟外境接觸的時候,他是怎麼個思考模式。這個天台宗叫作:你要先成就一種大乘的種性。這個種性什麼意思呢?就是你的思考模式。你沒有這種思考模式,你怎麼可能成佛?如果你的種性是小乘種性,你拿蘋果的種子去種,種一輩子種不出葡萄出來嘛。我講實在話,你的思考模式是小乘的思考模式,你就做再大的功德,一輩子也是小乘的果報,因為你的種性是這種種性。所以,我們研究大乘經典,就是去學佛陀是怎麼想事情的。他面對五陰——佛陀也是有五陰啊,五陰是通十法界——佛陀面對五陰,他是怎麼思考的。所以我們先成就這種大乘種性,是這個意思。

好,我們今天先講到這裡。五陰本如來藏妙真如性,我們要把這個參透。古德說,「觀相元妄,觀性元真」。相是妄,但是它背後的道是真實。你要把這個道參透出來。