（第五十三講）

請大家打開講義第一百一十一面，我們看己二的「中根領解」。我們這一大科講到「約跡門開權顯實」。

《法華經》主要講了兩個重點：一個是佛陀的智慧，一個是佛陀的功德。佛陀的智慧，簡單地說就是一個「會權入實」的智慧，就是怎麼樣能夠操作權法跟實法的關係。

權實二法的關係，佛陀有三週說法，法說、譬說跟因緣說。這一科是講到譬說。譬說裡面有三個譬喻，就是〈譬喻品〉〈信解品〉跟〈藥草喻品〉。我們今天講到的是〈信解品〉。

從義理上來說，其實〈信解品〉跟〈譬喻品〉的觀念是一致的，都是會權入實。什麼叫「會權入實」呢？我們簡單地做一個說明。就是說，把我們生命分成兩個大部分：一個是生命的本體，一個是生命的相用。什麼叫生命的本體呢？就是我們眾生本具、諸佛所證的一念心性，就是真如本性。作為一個生命的本體，它有兩個特色：第一個清淨，第二個具足。它的本質是清淨本然的，它是沒有相狀的。雖然沒有相狀，卻圓具十法界的染淨諸法，有著十法界的因種，它蘊藏著這麼一個能量在裡面。它是清淨，就是它不變；具足，就是它隨緣。這個就是我們的本體。這個本體是十法界都一樣的。我們的本體，跟阿彌陀佛、跟釋迦牟尼佛的本體是一如無二如。

但是作用就不一樣了，因為這個作用就牽涉到個人過去的業力的熏習。我們過去因為有五戒十善的業力，所以我們今生變現人的果報出來，這就落入所謂的因緣所生法了。因緣所生法，簡單地說就是生命的自體：色、受、想、行、識，五蘊的果報。

這個五蘊的果報是生滅變化的。比方說你今生是一個人的五蘊，來生可能是一個天人的五蘊，再來生變成畜生的五蘊，它是變來變去的。這個變來變去當中主要是由業力主宰。

當然，我們現在比較重視的就是相續的問題。世間人很討厭變化，我們不喜歡生命改變，因為我們不喜歡死亡。我們看到一個小孩子出生會感到快樂，但我們看一個人死亡，我們會悲傷。所以世間人是顛倒，他認為變化是不好的，他討厭變化。

但佛法不這麼認為，佛法討厭相續。就是說，佛法對於變化它不在乎，反正生命本來就沒有快樂可言，所以「生本無可戀，死亦何須厭」。但是佛法比較在乎的是，你死了以後是不是繼續地得果報。就是斷相續，這個是我們在乎的。就是你死了以後到哪裡去，這個是我們比較在乎的。

三界果報的可怕，並不是它給你痛苦，並不是這個，而是它沒完沒了，輾轉相續。就是說，如果你從現在開始對三界的果報完全不理不睬，完全不管它，那就意味著未來有無窮無盡的生死等著你。你不管理它，它就會不斷地相續下去，這個就是你的後果。所以我們對三界的果報，重點不在於痛苦，而是它是一種輾轉相續，無有止盡。

所以，佛陀處理這個問題，他知道一個人落入因緣法的時候會產生我法二執。我法二執，當然第一個就法執，就弄假成真。人生本來就是一個唯心所現的暫時的假相。比方你今天是一個成功的有錢人，或者你是一個貧窮的痛苦的卑賤的人，這都是一個業力的釋放而已，但是我們卻認為這個是真實的。這第一個，弄假成真。第二個，強作主宰。我們要去主宰我們今生的果報，就是我執。這個更可怕。因為我們要去主宰今生的生命，所以我們在三界輪迴裡面就很難出離了，這個就是我愛執。

人生主要是兩塊，心性跟因緣。心性是能變現，因緣是所變現，就本來這兩塊。但是我們凡夫在因緣裡面執著一個我，多了一個自我意識出來，這個就是無明。所以我們今生的問題不在業力，我們是一種無明跟業力的和合，更糟糕在這裡，就是我們捏造一個自我。當這個自我意識跟業力結合的時候，就好像一個念珠，本來是一顆一顆的業力，是片段的，你今天卻用一個繩子把它串起來，這個我執就是把它串起來。

所以佛陀現在要處理，不是處理業力。業力怎麼處理呢？阿羅漢也沒有把所有業都消掉。阿羅漢四生了生死，他無量無邊的生死輪迴，累積那麼多的生死業力，難道他四生就把業力給業盡情空嗎？不是的。他是把那個「我」抽掉了，「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」。一個轉動的輪盤，你只要把那個我抽掉，那個輪盤就轉不動了。佛陀看到了這個事實。

你看外道，外道為什麼失敗？因為他試圖要解決業力的問題，他要苦行。他說，我們就是有罪業才痛苦。怎麼辦呢？趕快把罪業給消了。就用痛苦來解決業力。他說我早點受完苦，我的業力早點消掉。你用這個概念來解決生死問題，你什麼時候能夠了生死？我們的業力是遍虛空盡法界。你今天要處理業力，就注定了你要失敗。業力怎麼處理呢？業力是沒辦法處理，也不需要處理。

所以只有佛陀出世，他知道問題不在業力，而是在無明。十二因緣的推動，它的核心在於我愛執。就是我們在業力當中，我們卻要去主宰我們的業力，這才可怕，那種想要主宰業力的思想才可怕。所以佛陀安立了一個空性的智慧出來。

諸位！這個空性不是真理。真正的真理是真如，是非空非有、即空即有。但是佛陀把真如裡面的空有無礙的思想中那個假觀先拿掉，因為空觀跟假觀你沒辦法同時操作。因為我們一般就是在假相裡面操作，產生執著，所以佛陀在一心三觀當中先把假觀拿掉，就先偏空。初學者稍微偏空是對的，治亂世用重典，所以佛陀安立一個空性的權法出來。

人生沒有空性的東西。我說過，人生只有兩個東西，中道的真如跟因緣所生法，一個能變現，一個所變現。就像鏡子一樣，一個是鏡子，第二個是鏡子所現的影像。人生就是這麼回事。我們在生命的業力裡面產生主宰。佛陀不得已，只好安立了一個我空、法空的涅槃出來，他不得不這樣做。他要把我們從一種堅固的我法二執回歸、把心帶回家，是有困難的，這個距離太過遙遠，沒有幾個做得到，三大阿僧祇劫。所以佛陀必須要在一種顛倒的我法二執跟真如中間安立一個暫時的休息站，就是我空的真理，或者說是我空的涅槃，這是不得已的。

那麼佛陀就說，你們希望強作主宰，那就修無常、無我，生命是無常變化的，生命是不可主宰的。怎麼知道不可主宰呢？你看我們生命會老、會病、會死亡，如果你能夠掌握人生，你會讓自己老病死嗎？所以生命是由業力主宰。說，我現在可以買一套房子，我可以買一些什麼東西，我可以主宰。你錯了！那是因為你有福報，那是因為善業在主宰你。你以為你可以主宰？那是善業在支持你。你福報享盡了，你試試看。你福報享盡了，不要說買一套房子，你一杯水你都喝不下去。那是善業在背後主宰你，不是你主宰。我們以為我們在主宰人生，其實人生在主宰我們！

所以佛陀的意思就是說，我們不要求圓滿，我們先把三界的生死給消滅掉，所以佛陀安立了一個我空的真理。這個真理叫做權法。就是佛陀不得不安立一個空性的涅槃假相出來，把凡夫從生死輪迴先帶到空性的涅槃；然後再從涅槃裡面修學《法華經》，再「會權入實」，再帶回到真如。一個人回歸真如以後，再操作人生的因緣，那就是空有無礙了。他用空性調伏煩惱，用假觀創造功德，那就是稱性起修了，就開始創造功德了。

所以佛法的意思就是說，我們先不要去創造佛陀的功德，我們先解決生死輪迴的問題，這是急迫的問題。所以先權後實，先用三乘的權法，先用三乘的空性，先把這個我拔掉；然後再用《法華經》的思想，把這個空性的思想再導歸到真如本性；然後再發菩提心，生命重新開始，重新啟動。是這麼一個概念。

我們看講義，附表第十一。

在解釋〈信解品〉的經文之前，我們先看它的品目跟要義。我們看第一個，〈信解品〉的解釋品目。

一、解釋品目

夫根有利鈍，惑有厚薄。說有法譬，悟有前後。文云：「世尊往昔說法既久，我時在座，身體疲懈。但念空、無相、無作，於菩薩法，不生一念好樂之心。」初聞略說，動執生疑；廣聞五佛，蒙籠未曉。今聞譬喻，歡喜踴躍；信發解生，疑去理明，故名為〈信解品〉。

我們先解釋〈信解品〉的由來，先說明佛陀為什麼要說這個「法說」跟「譬說」。

「夫根有利鈍」，這個根指的是大乘的善根。大乘的善根有根利、根鈍的差別。內心的煩惱也是有厚薄、執著輕重的差別。也就是說，大乘的善根，就是中道的思想，空有無礙。但我們凡夫是喜歡在有這一塊，凡夫都是在有相的財色名食睡裡面分別，去掌控；二乘人比較喜歡空性這一塊。所以他們都不中道，偏空著有。真正的善根應該是空有無礙。所以佛陀說法就有法說跟譬喻說的差別，法說針對利根人，譬喻說是針對中根的聲聞弟子。

所以在〈信解品〉之初，中根人四大弟子說了，世尊！「往昔說法」，您老人家在方等、般若二時的說法，「我時在座」，我們諸位弟子都在座。當時身體因為年老力衰而感到疲懈，我們的內心對於菩薩的功德莊嚴不生好樂。為什麼呢？我們「但念空、無相、無作」。

小乘人的空是無常所建立的，「無常故苦，苦即無我」，所以這個空是我空。「無相」，其實小乘對相狀是滅相，他是要把那個相狀滅掉，所以小乘對相狀是比較極端的，他不是去改造相狀，他是把這個相狀滅掉，無相。「無作」，這個無作又翻譯作無願，就是對整個有為的諸法不生任何的期待。

也就是說，聲聞弟子也分成兩種，有利根的，有稍微中根的。中根人對於大乘佛法是不生一念好樂之心。我們解釋一下。

諸位！我們前面講到〈譬喻品〉之初，講到舍利弗尊者的信解。你看，同樣的阿羅漢，大家安住在我空的涅槃，同時聽到了大乘的方等時跟般若時，看到菩薩的功德莊嚴，卻有兩種不同的反應。

舍利弗尊者看到方等、般若以後，他「甚自感傷，失於如來無量知見」。看到功德妙有，他感到後悔：早知道如此，我應該不但是修空性，我應該是無住還要生心，我直接在離一切相的同時還要即一切法。所以，真正圓滿是空性跟有相要雙向操作，在無住的情況生心。但這個當然很難，所以我們偏空是對的。

但是，每一個人空性成就以後，看到菩薩的功德，舍利弗尊者是「甚自感傷」。這個人大乘善根深厚。而目犍連尊者、迦葉尊者是「不生一念好樂之心」，完全無動於衷的。所以他們這個空性的操作太超過了，這個就是中根人。

所以，這個時候佛陀不得不講〈譬喻品〉。就是對於方等、般若完全沒有感覺的人，佛陀在〈方便品〉之初，用法義來曉以大義，「動執生疑」，沒有用；到了後半段，「廣引五佛」，開權顯實，也是沒有用。「蒙籠未曉」，還是心中充滿疑惑。那麼「今聞譬喻」，到了〈譬喻品〉才「歡喜踴躍；信發解生，疑去理明」，「故名信解」。

就是說，我們這種鈍根人，修習空性的時候我們會「有所得」，我們一般人很難中道。你要是說，一個人要積極行菩薩道！他就會投入有相因緣，然後就產生煩惱。如果你說，你一個人要收心！他就會把空性操作得過當。你看我們淨土宗也是一樣。你讓他厭離娑婆世界，他就把厭離娑婆也操作過當，以後對於輪迴就產生畏怯，所以我們很難中道。很難中道，那怎麼辦呢？稍微偏空一點是對的，因為你偏空以後佛陀會用《法華經》把你從空性帶出來，不管是法說，不管是譬喻說。所以，這個〈信解品〉的目的，就是把這種稍微鈍根的人從空性帶出來，用這個譬喻的方式。

我們看經文要義，請合掌。

二、經文要義

前文上根舍利弗，一聞佛說，即得信解，然未立〈信解品〉，以舍利弗陳述之文簡略不多故。然須菩提等四人領解後，自述窮子喻，文繁義廣，故專立信解一品。須菩提等，過去或解三而不信一。或信三而不解一。今聞法說及譬喻，信解具足。入大乘見道，故名為信；起大乘修道，故名為解。了達權實，會歸一乘，聞圓教，入圓位，故名「信解」。若約「觀心」，了達「心外無法」名信。於「現前一念心中見一切法」名解。從「名字信解」，乃至「究竟信解」。

我們看這品的要義。前面的〈譬喻品〉說到，上根舍利弗在聽到〈方便品〉的文以後開悟了。就在〈譬喻品〉的前面，有一段舍利弗信解的過程，但是那一段過程並沒有安立〈信解品〉，因為舍利弗對於自己信解的過程描述不多，主要地說明自己「甚自感傷，失於如來無量知見」。什麼叫感傷呢？就是「方等生疑，般若生悔」。這段經文比較少，所以佛陀並沒有為舍利弗尊者的信解而安立一品。

但是到了須菩提等四人，須菩提、迦旃延尊者、目犍連尊者跟迦葉尊者四大弟子領解以後，他們自己講出一個窮子的譬喻，這裡「文繁義廣」，所以專立〈信解品〉。就是說，須菩提等四人「過去或解三而不信一。或者信三而不解一」。簡單地說，對三乘的空性產生信解，但對於一佛乘的中道實相而不信解。直到佛陀說〈譬喻品〉以後，才「信解具足，入大乘見道」，「故名為信」。

所以他這個信是破無明、證法身。我們說過，阿羅漢一旦信解中道實相，他從偏空而入真如的即空即假即中以後，他直接就入初地了。所以，他這個信是大乘的見道位才叫信，起大乘的修道叫做解。所以，了達「權實不二」，會歸一佛乘的實相，「開圓解，入圓位，故名信解」。

如果約修行來說（修行當然就是觀心），我們凡夫一開始沒辦法開顯真如本性，我們現在只能做什麼？觀照真如本性。先觀照它，先知道它的存在，但這樣就很有力量了。因為你一觀照它，你就知道心外無法，就是回歸到萬法唯是一心。我們開始攝用歸體，叫做信。攝用歸體以後，從一念的清淨心提起，念佛、念法、念僧，開始創造因緣，創造一個新的因緣，叫做解。「從名字信解，乃至究竟信解。」

蕅益大師把信跟解分開來，說明修行兩大重點：信，它比較偏重在內觀；解，比較偏重在外修。就是我們遇到事情，按照《法華經》的思想，先信。信就是隨順，就是遇到事情你不能馬上處理。因為我們是有我法二執的攀緣心，你一處理，你這個業力帶動無明，無明又帶動業力，那我執跟業力就沒完沒了了。

所以按照《法華經》的思想，就是先怎麼樣呢？心外無法，先把心帶回家，觀照這一切法都是如夢如幻的，只有我一念心是真實的。先從因緣裡面回歸到一念心性，然後再處理，然後再用空假中三觀，外修因緣，內觀真如再外修。當你在外修的時候就是解，就是觀照了。所以它是先安住清淨心，再發起菩提願。它是兩個次第，先信再解。

這個地方我們再做一個說明。其實我們前面說過，〈信解品〉跟〈譬喻品〉的道理是接近的，都是「會權入實」，但這兩個表達方式不太一樣。〈譬喻品〉是從佛陀的角度來發明會權入實的真理，〈信解品〉是從弟子的角度來發明會權入實。我們做一個說明。

〈譬喻品〉是誰說的？是佛說的。佛陀是整個教法的施設者，所以他在講〈譬喻品〉的時候，更多的是他個人對法門的施設，所以它表達的是佛陀大悲的善巧，更多的是佛陀怎麼善巧方便把眾生從三界火宅帶出來，因為是從佛的角度來談「會權入實」。

但〈信解品〉不一樣。〈信解品〉是誰說的？是四大弟子說的，是實際操作者。〈信解品〉是一個實際的修行人接受佛陀教育以後，講到他自己從一個生死凡夫落入外道，變成阿羅漢，再回小向大的心路歷程。

一個是從佛法界來看「會權入實」；一個是從眾生法界。

我們舉一個例子。比方說，這個世界上出現了一件事，叫做浪子回頭。說有一個人，他離家出走，在外面流浪，後來被他父親感化，帶回來培訓，最後變成一個跨國企業的大老闆，成功了。這麼一個故事，你要問他父親，他會講他自己的一套。他說我就是怎麼樣帶我兒子的，我用什麼方法什麼方法。他可能更多地在詮釋他個人的方法。但是這個故事，你問這個當事人，你問這個兒子說，你為什麼回家呢？他講又是一套了，他更多的是講他的心路歷程，他內心的世界。我一開始因為怎麼樣？在家裡面待不習慣，在外面跑跑跑。以後吃苦吃多了，然後我爸爸就化妝，變成我的朋友，七弄八弄把我帶回來了。

所以諸位！同樣一件事，一個浪子回頭的故事，父親的角度跟兒子的角度，在說事情的表達方式是不一樣的。所以我們前面講到是父親的角度，就是，佛陀的角度更多的是他的理性，他強調法門的施設。但是四大弟子更多的是他個人的心路歷程，有很多他個性的、當時的感受。他從排斥、畏怯，到最後接受佛，到最後有所成就，到最後回家繼承家業，他有很多的心路歷程。所以可能我們一般凡夫看〈信解品〉，會覺得跟我們比較貼切，那是從眾生法界來談「會權入實」。這個〈譬喻品〉跟〈信解品〉雖然觀念一致、理論一樣，但是過程不一樣。

己二、中根領解  分二：庚一、經家敘喜；庚二、自陳領解

我們看經文，己二的「中根領解」。中根領解這個中根，指的是佛陀的四大弟子對於前面的〈譬喻品〉會權入實的一佛乘的妙法產生領解。這地方有兩科。

庚一、經家敘喜

經家就是結集經文的人，先敘述四大弟子對前面的〈譬喻品〉領解以後產生的內心的歡喜。看經文。

爾時，慧命須菩提、摩訶迦旃延、摩訶迦葉、摩訶目犍連，從佛所聞未曾有法，世尊授舍利弗阿耨多羅三藐三菩提記，發希有心，歡喜踴躍；即從座起，整衣服，偏袒右肩，右膝著地，一心合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊顏，而白佛言：

這一段是結集經文的人，把四大弟子在講〈信解品〉之前所表現的身口意的動作先做一個說明。「爾時」，就是佛陀講完〈譬喻品〉以後。這個四大弟子，第一個，慧命須菩提。「慧命」就是，聲聞人以空性為慧，菩薩以中道的智慧為慧，凡夫是以自我意識為生命。慧命須菩提是解空第一的，在整個阿羅漢裡面解空第一。摩訶迦旃延是論議第一，他對於空有法義的論述是諸阿羅漢弟子中第一的。摩訶迦葉尊者是苦行頭陀第一。摩訶目犍連是神通變化第一。一般的阿羅漢會神通，但是目犍連尊者他那個神通會變化。他變成一隻龍，這個龍還可以小中變大，大中變小，他有各式各樣的變化。這個阿羅漢做不到，阿羅漢的神通是固定的。所以說明他這種善巧力強。

四大弟子這以下說明兩件事：

第一個，「從佛所聞未曾有法」。為什麼歡喜呢？第一件事情，他聽到了〈譬喻品〉裡面所說的「會三歸一」的思想，這個是佛陀過去在阿含、方等、般若所沒有說到的。因為《阿含經》講我空，方等、般若偏重在法空，對於空性跟妙有之間怎麼對接，沒有明說。

我們剛剛說過，凡夫在有相裡面起了顛倒，這種我相、人相，就在相狀起顛倒，所以佛陀用空性來救拔我們。但是問題來了，一個人不能永遠待在空性。生命的目的是要改造生命，不是要消滅生命，否則你會把有情修成無情！這只能當過程，不能當結果。我們為什麼要學佛呢？是把有漏生命創造成一種無漏的生命，而不是把生命現象給消滅掉，不是這樣幹的。所以，當我們從有相的生命回歸到空性的時候，阿羅漢就覺得所作皆辦了，包括阿含、方等、般若大部分都是這種概念。

到了法華會上，佛陀才明確地說明，「十方佛土中，唯有一乘法」，沒有一個人能夠永遠待在空性不出來，不可能。你不能夠說把一個有情生命，活生生的生命，修到這個生命消失掉了。沒有這回事情！那是一個假名字。所以佛陀說世界上沒有涅槃寂靜這個東西，那是一種暫時的感受而已。但是這句話，佛陀在前面沒有明確地說明涅槃也是唯心所現的假相，到了法華會上才明確地說明。所以這件事情，這第一個，未曾聞法。

第二個，世尊為阿羅漢授成佛之記。這件事也是未曾有。一個是聽聞妙法，一個是看到原來安住在空性的人——一個灰身泯智的人，竟然還可以發菩提心，這個也是很特別的。所以發了希有之心，內心「歡喜踴躍，即從座起」，整理衣服以後，「偏袒右肩，右膝著地，一心合掌」，身體屈曲，內心恭敬，「瞻仰尊顏」。

後面這幾個動作，我們說明一下，蕅益大師說是表法的。主要有三個動作值得我們注意：

第一個，「即從座起」。一般我們聽佛陀說法是坐著。這個坐，一般我們講安坐、坐法空座，就是表示二乘人舍棄了偏空涅槃的法執。因為他本來坐在座位，站起來了，從空而起，表示他們知道空性的涅槃不是究竟的目的，它只是過程。第一個，「即從座起」。

第二個，「右膝著地」。他從空性起來以後幹嘛呢？就跪在地上。在佛法裡面，這個地就是「真如本性，猶如大地」。所以他從空性會歸到真如本性以後，叫做即權而實，從權法會歸到實法。第二個是「右膝著地」。

第三個，合掌恭敬，「瞻仰尊顏」。就是向於佛道。發菩提心，向於佛道。

所以蕅益大師說這三個表法：第一個即從座起，表示舍棄了空性的執著；右膝著地，表示趨向真如本性；趨向真如本性以後，他知道生命是空有無礙的，所以發了菩提心，最後趨向佛道。這是三個階段。

這段是說明四大弟子在講話之前有三個動作來表法。

庚二、自陳領解  辛一、正陳得解；辛二、嘆佛深恩

我們看庚二的「自陳領解」，自己敘述對一佛乘思想的領解。這個地方分兩科。

辛一、正陳得解  分二：壬一、長行；壬二、重頌

正陳得解又分兩科，長行跟重頌。

壬一、長行  分二：癸一、法中略說；癸二、喻中廣明

長行當中也分兩科。

癸一、法中略說  分二：子一、明昔日不求；子二、明今日慶得

癸一的「法中略說」，先用法的方式來做一個簡略說明。

子一、明昔日不求

我等居僧之首，年並朽邁，自謂已得涅槃，無所堪任，不復進求阿耨多羅三藐三菩提。

前面是用動作來表達，這以下用講話的方式來表達了，「法中略說」。就是說，其實佛陀在講《法華經》之前也用方等時、般若時，用大乘的功德來激發你；在佛陀講《阿含經》，你們證得阿羅漢以後，為什麼不發菩提心呢？你為什麼不把空性回歸到中道實相呢？就講出三種理由，為什麼沒有追求無上菩提。

第一個，「我等居僧之首」。我們是僧團裡面的上座比丘，一路走來都是修苦、空、無常、無我。如果我們回小向大，後來發菩提心了，恐為人所譏嫌，所以不求。這第一個，居僧之首不求。

第二個，「年並朽邁」。第二個理由就是年紀老朽衰邁。我發了菩提心，就意味我要行菩薩道。對廣大的六度菩薩道，他自己覺得心有餘而力不足。所以在方等會上、般若會上看到菩薩的功德，他覺得自己心有餘而力不足，年紀老邁了，所以不求。

第三個，「自謂已得涅槃，無所堪任」。就是說我已經不錯了，相對於生死輪迴的眾生，一天到晚在生死輪迴裡面打轉，受三惡道的痛苦，好歹我有一個涅槃寂靜樂，一種永久安穩的休息處。所以我成就偏空涅槃以後，「無所堪任」，我不必再求進步了，所以「不復進求無上菩提」。

這說明當初經過方等、般若，在《法華經》之前為什麼沒有回小向大，到現在才回小向大的三個理由。

這三個理由，我們看後面的經文，他整個的成長過程、心路歷程，更多的是第三個，就是「自謂已得涅槃」，所以「無所堪任」。阿羅漢在之前，他為什麼沒有在方等會上、般若會上回小向大？雖然佛陀也用大乘佛法跟他對比，來激發他的菩提心，但是他法執太重了。法執這個重，天台宗給他四個字，就對阿羅漢，在法華會之前叫做「沉空滯寂」。

就是說，其實阿羅漢的特色，一個聲聞人，他出離心很重。為什麼出離心很重？聲聞人跟菩薩相比，聲聞人某種程度是一種悲觀主義者，他對苦諦的體會特別深刻。他對人生的痛苦，可能來自於他生命的經驗，也可能來自於他對無常的觀察，也可能兩個加起來，總之他的結果就是對三界的痛苦有很深刻的體驗，所以他厭離心特別重。那麼，好不容易得到空性以後，他很享受那種空性所釋放出來的涅槃寂靜樂。而且他非常滿意，覺得這樣子就夠了，所以有點得少為足了。因為沉空滯寂而得少為足了，所以就不思進取。

所以，幾乎所有阿羅漢都是如此，少數的利根除外。我們看《阿含經》，他只要證到阿羅漢果，他一天大概就是吃飯時間去托缽，托完缽回來以後腳洗一洗就入定。幹什麼呢？等待涅槃的到來。其他就是大事已辦了。雖然佛陀講經，講方等經、般若經，他們也在座，但是他心中已經不生好樂。而不生好樂的理由主要就是「自謂已得涅槃，無所堪任」，是這樣的一個概念。如果涅槃寂靜是一個真實的東西，那你這樣做還可以，關鍵是它是一個假相，所以這個地方是不能停留的。佛陀必須想辦法把他們帶出來。

我們看下一段。前面是一個略說，三不求；這以下說明，廣明，為什麼我三不求。看經文。

世尊往昔說法既久，我時在座，身體疲懈，但念空、無相、無作，於菩薩法，遊戲神通，淨佛國土，成就眾生，心不喜樂。

所以者何？世尊令我等，出於三界，得涅槃證。又今我等，年已朽邁，於佛教化菩薩阿耨多羅三藐三菩提，不生一念好樂之心。

我們看這段的解釋，這段解釋就稍微詳細一點。

他說，「世尊往昔說法既久」。就說我們證得阿羅漢果以後，我們在入滅之前，其實也聽過方等、般若。佛陀往昔說法不但是說了阿含，還講方等、般若，我們這些弟子來自於對佛陀的皈依，我們也在座。但雖然在座，出現兩個情況：第一個，「身體疲懈」。阿羅漢也不容易，經過長時間的修學，證得阿羅漢以後，他基本上覺得自己目標達到了，所以開始放鬆下來，身體感到疲懈了。第二個，內心「但念空、無相、無作」三三昧。他雖然聽到的是菩薩的功德莊嚴，他內心想的是什麼呢？還是想他自己在因地修學的「無常故苦，苦即無我」，所以就證得我空，在空性裡面觀察一切的因緣所生法。這個「無相」是沒有價值，這個東西、這個相狀對我來說都是沒有價值。第三個，無作。這個更可怕，心中對因緣所生法沒有任何的期待。佛法的意思就是說，我們要厭離娑婆，還要欣求極樂。你什麼都不期待，你對於惡法不期待，對善法也不期待，也就是說對於大乘的菩薩法也不生好樂。

菩薩法有兩個重點：

第一個，中道的智慧，叫做「遊戲神通」。菩薩離開因緣以後，為了廣度眾生又回到因緣，這是一種神通，叫乘願而來。這種神通，因為它有自在力，就加一個「遊戲」。這個遊戲神通，簡單地說就是普門示現。菩薩從生死中離開了，您好不容易離開，為什麼要回來呢？那種大悲心嘛。現出男眾的相、女眾的相，菩薩又回入娑婆，做眾生的父親、母親，做她的先生，做他的太太，做他的兒子。後面會講到〈觀世音菩薩普門品〉，菩薩用種種的神通變化來教化眾生，應以何相得度，則現何相。這個過程是自在的，所以叫遊戲神通。這個就是因為菩薩因地的時候修中道，他無住而生心，所以他在果地的時候能夠真空妙有。

這第一個，說明阿羅漢對於真空妙有的智慧不生好樂。

第二個，菩提心。菩提心有兩個重點：第一個，上求佛道，就是「淨佛國土」，就是創建一個清淨的國土。幹嘛呢？「成就眾生」，下化眾生。對於上求佛道、下化眾生，阿羅漢也是心不好樂。

為什麼你對於大乘的中道智慧跟大乘的菩提心不生好樂呢？世尊令我等修學四諦法門，而證得涅槃的空性；又者我等今天年已朽邁，於佛教化的大乘的無上菩提之法，不生一念的好樂之心。這個就說明，因為空性我已經很滿意了，再者我年紀也大了，所以我就等待涅槃的到來。

龍樹菩薩的《大智度論》講到二乘的法執，為什麼他對大乘菩薩不生好樂？他說二乘人修四諦法，他產生那個出離心的力量，好像湍急的水流流向大海一樣。你看那個水，那個河流，快速的水流往大海沖的時候，你往上面丟東西，它只能夠快速地流到大海，它已經不可能回到陸地了。那種出離心已經堅固到這種程度。所以阿羅漢「觀三界如牢獄，視生死如冤家」，你說叫他從空出假，來到眾生修六度，他是不生好樂的。

不過這個地方我們要說明一下，菩提心跟慈悲心其實不太一樣。在大乘經典也講到說，其實阿羅漢是有慈悲心，他只是沒有菩提心。比方說佛在世的時候，那些阿羅漢們，佛陀要他到哪裡去弘法，叫舍利弗尊者、目犍連尊者，你們各領五百個弟子到哪一個地方去宣揚教化，他們都是去的。《阿含經》裡面，你遇到阿羅漢，你向他求助，他會為你說法。

那麼為什麼他慈悲心沒辦法變成菩提心呢？我們說明一下。慈悲心是被動的，是有條件的；菩提心是主動的，是不需要條件的，它是無緣大慈、同體大悲。我們看一件事情就看得出來慈悲心跟菩提心的差別：佛滅度以後的狀態。佛在世的時候，聲聞人、菩薩都代佛轉法輪，但是佛陀一滅度以後，情況改變了，尤其是阿羅漢的僧團。對僧團來說，佛陀的入滅那是一個非常大的震撼，因為佛在世的時候，大家都是以佛為師，僧團發生什麼事，請教佛陀就對了。佛陀一駕崩，就泰山崩墜，那所有石頭都不存在。所以阿羅漢都要入涅槃，搶先要入涅槃，他們覺得住世無益了。還好，迦葉尊者召開了羯磨法，用大乘的羯磨法的力量，就告訴阿羅漢，不准入涅槃，我們要結集經典，結集完再入涅槃。所以好不容易把這些五百阿羅漢給勉強留下來，做小乘的結集，五百結集。

同時阿難尊者跟文殊菩薩那些大菩薩也做了結集。菩薩弘揚佛法跟佛陀在不在是沒有關係的。菩薩是他有一個叫增上意樂，為諸眾生不請友。

所以，阿羅漢的慈悲心，在宗大師的意思就是，少了一個增上意樂，他缺乏一種使命感，就是「弘護正法，續佛慧命，舍我其誰」的使命感，所以他們只有慈悲心。不要說阿羅漢，包括諸天的天人，《大智度論》講到這件事，說色界、無色界的天人往下看三界的眾生在三惡道中受苦，他也感到不舍，但是他沒有下來度眾生。他只是內心感到不舍，他有慈悲心，但是他沒有行動力，就是沒有增上意樂。

所以很多人說，受菩薩戒差別在哪裡呢？反正我就是說好話、做好事、存好心。你沒有受菩薩戒，你就沒有增上意樂，只是你很想要斷惡、修善、度眾生。但是，你受菩薩戒，就是我一定要斷惡、修善、度眾生！這兩個不同。所以聲聞人缺乏的就是一種大乘的傳承，就是增上意樂。

當然這個地方跟他的智慧有關係，因為他缺乏中道的智慧，他沒有把假觀規劃到他生命裡面來，他沒有把「真空妙有」這個妙有規劃到他的生命，他只是把空性當成他生命的追求。所以他對因緣法就抱著一種被動的配合：佛在世，我幫忙佛陀弘法；佛陀滅度，「如大象去象子隨」，那我們也跟著走了。是這麼一個情況。

這地方是說明迦葉尊者等四大弟子對於過去的菩薩道的看法。

子二、明今日慶得

那麼現在當然改變了。我們看子二的「明今日慶得」，現在聽完《法華經》以後，心態大大改變了。我們看經文。

我等今於佛前，聞授聲聞阿耨多羅三藐三菩提記，心甚歡喜，得未曾有；。不謂於今，忽然得聞希有之法，深自慶幸，獲大善利，無量珍寶，不求自得。

一直到了法華會上，佛陀講〈方便品〉、講〈譬喻品〉以後，有一件事情對阿羅漢是一個很大的鼓勵，就是佛陀親自為聲聞人——為舍利弗授成佛之記，所以「心甚歡喜，得未曾有」。

阿羅漢證得阿羅漢果以後，他以為這一生跟因緣所生法已經沒有緣了。因緣所生法當然包括雜染法，也包括清淨法。什麼成就佛土了，度化眾生了，佛道也好，佛法界、眾生法界跟我通通沒有緣，我就是空、無相、無願。直到佛陀跟阿羅漢授記成佛以後，說出了舍利弗尊者未來成佛的國土，有依報的國土，有正報的色身，有各式各樣的眷屬，對他們來說是很大的鼓勵。原來阿羅漢也可以死灰復燃，也可以重新回到佛道來，那對他們是很大的鼓勵。

當然，第一個看到這個授記，第二個聽聞希有之法，原來空性跟中道是可以對接的，我可以從因緣到空性，我也可以從空性回到真如，這個是希有之法。只要你內觀，內觀以後把真如本性啟動，空性就會被真如所吸收。

「深自慶幸，獲大善利，無量珍寶，不求自得。」為什麼叫不求自得呢？阿羅漢本來追求涅槃，是吧？他從來沒有想到要成就妙有。但是諸位！空性的背後是什麼？請問，空性背後是什麼？當然是真如！就是說，日用而不知，你以為是空性，其實它是真如本性裡面的即空即假即中，佛陀把即假這一塊暫時蓋住，其實空性的背後就是真如。你只要迴光返照，它就是真如；你要向外求法，它就是空性。就像我們現在一樣，你說到底有沒有生死？你要向外攀緣，那就「夢裡明明有六趣」；你要迴光返照，「醒後空空無大千」。

所以，很多人在淨土宗，到晚年的時候一個很大的盲點，就是生命的收尾，就是心怎麼收得住。淨土宗臨終的時候，你不能攀緣三界的果報。但是我們是一個有感情的眾生，我們在人世間活了七八十年，你不能說放下就放下。所以，放下難不難？你也可以說很難，你也可以說很容易。就是你要是老向外攀緣，那對你是非常難，那收心就變成不可能的事情了，你怎麼收心呢？臨命終你肯定是心有千千結，你怎麼收心呢？你老是回憶過去，阿彌陀佛來都沒有用。但是，你說難不難？你迴光返照，那人生如夢如幻，跟你沒有關係。所以，說難也可以，說它不難也可以。

所以，「不求自得」就是說，他求的是空性，其實佛陀給他的空性背後就是真如，就是在「開權顯實」！你把這個門打開了，其實後面就是真如。就是說，佛陀本來給他三車，結果出去以後開來的是大白牛車，因為根本沒有三車，「但以假名字，引導於眾生」，這叫不求自得。就是，我在修無常、無我的時候，我心裡想的是偏空的涅槃；結果佛陀告訴你，這個不是偏空的涅槃，這個就是真如本性裡面的即空這一塊，所以他是「無量珍寶，不求自得」。是這樣的一個概念。