宏海法師：楞嚴經講解

（第二講）

南無楞嚴會上佛菩薩！（三稱）

南無本師釋迦牟尼佛！（三稱）

南無大智文殊師利菩薩！（三稱）

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。

好，阿彌陀佛！

請大家放掌。那麼上一節呢，今天呢，是我們《大佛頂首楞嚴經》的第二講。上一節呢，給大家稍微交代了一下聞法的功德和過失，和要領。又講了一下為什麼此次法會，此番緣起開講《大佛頂首楞嚴經》。今天呢我們就閑話少說，首先來具體的介紹一下本經的大致內容、版塊。

那麼相信在座的諸位也有讀過的，也有熟讀過的，也有翻閱過的，總之呢多多少少有一些了解。我們現在呢串接一下。這個《楞嚴經》的內容呢是前後非常的呼應。可以說呢是從破魔開始，最後以破魔結尾。所以開始是阿難應受別請，在佛門裡面有一種別眾食，他一個人受請食供飯的一個因緣。那麼無意中呢，被這個摩登女給看見，用咒術引誘他到淫席裡面。也就是我們常說的色情場所。在這種情況下呢，馬上阿難要毀戒體的時候，佛派文殊菩薩去救度。這麼一個緣起。在這個事情經過以後呢，阿難見到佛以後開始悔恨自己，這也是我們現在所有人的毛病。「一向多聞，道力未全」。就是在關鍵時刻呢，他的定力不夠。所以殷請如來說一句什麼話呢，說「十方如來得成菩提，妙奢摩他，三摩，禪那，最初方便」。他是這樣的來啟問的。在這種情況下呢，佛就知道阿難不知道「定」的總名。所以就給答了一句說「有三摩提名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。」由此展開了整個一部楞嚴寶典的所有內容。

那麼一開始佛就告訴他，他感慨地對阿難說，你因地是怎麼發心的？你為什麼學佛？你當時是怎麼出家的呢？阿難就說他是見了如來的三十二相好，心生愛樂才發願出家的。所以不知道愛樂就是妄想分別煩惱之因。在這種情況下。佛就告訴阿難說，「一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」這是這部經典的點題。就是整個一部楞嚴寶典，就是圍繞著為什麼我們用凡夫心，測無為智。這是一代所有學佛最關鍵的關口，要會的過來。那麼在這種情況下阿難就說，我見到佛的時候一個是用心貪愛，一個是用眼觀見。能看得到。那麼這個時候呢，佛就開始說，既然就著阿難你是用心和眼的作用，見到我的這個妙相莊嚴，那麼我就問，你的心到底在哪裡？你能見我的這個心到底在哪裡呀？而展開了第一個版塊。

我們通常叫做七處征心。就是徵求這個心不在內，不在外，不在中間。有七個方面這叫做七處征心。那麼七處征心破了阿難的這個妄想以後。還要他舍妄求真。所以在這種情況下，如來又開始開示妙明心性。大家一定要悟，這個妙明心性呢，又開始講說，剛才講到哪裡都沒有心的存在。這個時候又給他指陳心永遠都在。前面叫做遮詮，就是說哪兒哪兒都沒有。後面叫做表詮，什麼地方都是。所以在第二個版塊兒呢，就是我們通常的十番顯見。就是就這個見性永遠都在。比如說我們用眼根見東西的時候。我們說眼睛睜開了我看見大家了。眼睛閉上了，這個見就沒有了嗎？有沒有？眼睛閉上了這個能見的見性始終都在，從來都在，在輪迴中，在升沉裡沒有失過。

所以他從十個方面來開始顯這個見性為真心。這是兩個前行。那麼之後呢再開始從開示輻射到四科，就是五蘊，色受想行識，六入，十二處，十八界。所有的整個我們的身心世界，全是如來藏的妙真如性。大幅度的經文來表顯這個道理。這是第三個版塊。那麼由於這樣的一段開示以後呢。又給阿難講到說，末法眾生如果要修行，要攝心的話，入三摩地，應該怎麼樣建立道場，怎麼樣遠離魔事。在這種情況下呢，開始建壇，結界，莊嚴道場。說修首楞嚴大法的，從事相上來建立壇儀。並且說了大佛頂首楞嚴咒，這是所有諸咒之王。那麼說完了這個以後呢，開始講出世解脫。從前行四種清淨明誨，就是我們的四種根本戒律。到開示大乘的五十五位，有時說是六十位，解釋的位次修法。

那麼說完了以後呢又開始說，一切眾生的生死因緣果報是怎麼呈現出來的呢？非常詳細詳盡地說了十習因，六交報，再分別說四生與七趣是怎麼怎麼來的。整個這一大版塊呢，就是詳細的講我們的淨緣起和染緣起。依淨緣起趨向佛果。依染緣起輪迴諸趣。這是又一大版塊。最後呢，為令修行人免於魔事干擾，開示什麼呀，五十重陰魔境界。這是從微細，願我這個，「銷我億劫顛倒想，希更審除微細惑」。從心修這個道路上，微細這個境界上來什麼呀，遣發魔境。修證了義。所以說呢。這個，這是整個在一代這個教法裡面的核心寶典。《楞嚴經》的一個大的版塊脈絡。就這幾點。那麼最後呢，讚歎了說弘揚《楞嚴經》的殊勝功德，聽聞《楞嚴經》的這個巨大利益。

假設有人犯了四重根本重罪，如果能以一念發願之心，將此法門於末劫中開示眾生。用這個末法眾生能夠依法修行的話，不入邪道。讓眾生不入邪道。此人的罪障，依弘經一念而得消滅。本來招感地獄的因，可以轉招什麼呀，往生極樂果。這是這個弘揚修學《楞嚴經》的這個巨大的利益。最後呢這個，所有的眾生能夠讀這部經持此咒者，那麼趣向無上菩提，遠離魔道。大家聽聞以後都歡喜信受，作禮而去。這是這部經的大概內容。

那麼，我們回過頭來，為什麼說《楞嚴經》呢是一部極為重要的經典。縱觀世尊，就是釋迦牟尼佛講這一代時教裡面，闡明怎麼從凡夫到佛，事和理如何圓融，把它闡述的這麼精微的，這麼宏闊的，沒有比《楞嚴經》再具體了。所以說本經而且對於這個世界的怎麼形成，眾生怎麼輪轉，修證的主要關口，怎麼訣竅和真妄邪正的種種辨析等，沒有一樣不是說詳細地給大家指陳剖開出來。所以說堪稱一部大藏經的精要。而且在這個修證的法門上來講，如果我們通讀了《楞嚴經》，修證的法門上來講呢，可以說是一部佛教的修行大全。這部經典呢在內容上，他包含了顯，密。顯宗和密宗。而且性和相，就是事相和本質的重要道理。全部講到了。

每一個宗派上，修禪，這個修淨，修密，修律，都有均衡的發揮。各得其所。所以說呢，在修行的次第上呢，他是非常充實圓滿。詳細地開示。以前的祖師說到大哉首楞嚴經，就是這部楞嚴寶典。所以，以前的祖師，像這個紫柏真可禪師呢就講到說，「試將智刃遊心馬」。就是用楞嚴經的這個智慧，觀照我們這個妄心。怎麼樣啊？「累劫無明當下消」。蕅益大師在讚歎到說，此宗教之司南。宗和教的指南針。性相之總要。說空說有的什麼呀，綜合掌握。一代法門之精髓，成佛作祖之正印。全在一部《首楞嚴經》。所以說呢，包括我們的虛雲老和尚，也在說到講開示說。末法時期啊，去找善知識，去哪裡找善知識。還不如什麼呀，熟讀一部《楞嚴經》。最好能專修。修行就有把握。

等等千百年來所有歷代祖師們，都這麼盛讚一部《楞嚴經》。那麼這樣一部修學大綱，成佛的必由之路，實在是難學之法。非常難學。哎呀，我近一段時間，稍微體入了一下。就知道為什麼古人讚說，識得首楞嚴，從此再不食人間糟糠味。的確如此，確實如此。第一個呢境界深。這部經呢他講的境界非常深。可是，我們一般的經典說實話。當然不是經典有什麼，我們學的這個觀，觀照上，就是學的契入上，境界深了，往往就接不了地氣。邁步容易，往往就是什麼呀，入不到這個究竟。就是顧了頭，顧不了尾。到了尾忘記了頭。但是《楞嚴經》呢，不但境界深，而且接地氣。所以說，久來呢，這個祖師大德恨不能，這個一口吞盡，全盤吐出，竭盡全力的去，註釋他。

像這個交光大師寫的《正脈疏》，還有這個通理法師寫的《指掌疏》，那麼這是比較最有代表性的，蕅益大師寫的《文句》，圓瑛大師在寫這部楞嚴經講義的時候呀，熬的什麼呀，後來整個身心太用力過度了嘛，都吐血，每天把看到的經典裡面的文句有疑情了，他就寫在一小條上，貼在牆上，然後就在那打坐參禪。什麼時候這個問題解決了，噌的撕下來。最後滿屋子貼了一牆，最後一牆全部一掃而光。才出了這部《大佛頂首楞嚴講義》，我們現在才能夠看到。所以說呢，諸祖呢都相競的這個稱性來談這部寶典。大家如果有機會以後去看的話，才知道什麼叫做百花齊放，什麼叫做春蘭秋菊各呈其姿。橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。

但是《楞嚴經》的這個魅力，就是為什麼，這麼多的祖師呢幾乎都吃力不討好，就是說不盡，道不完，重重無盡。那麼盡管他這個懷揣著這個濃烈的，濃濃的這個楞嚴情結，都互相不買賬。在這個交光大師寫這個《正脈疏》的時候呢，他就提出，說曾經有天如法師匯了十家的楞嚴註釋，可是呢，他說，很多地方有漏洞，跟他的知見不一樣，所以他才把它的名字叫做《正脈疏》。結果這個通理法師在寫這個《指掌疏》的時候又說，這個看不慣交光大師，說他什麼呀，不合華嚴宗的家法，說他開始寫就說了一堆話，說什麼，繁言亂心，狡辯太甚。又說他不是。那麼，特別是這個蕅益大師講到，只有蕅益大師的註釋呢，才用了天台宗的五重玄義，所以他在一開始就玄的，真是，你就，真的是看此忘彼，好賴就是說，掌控不住，這就是祖師的辯才智慧。

那麼不管怎麼樣呢，祖師們的弘宗演教，有他的什麼呀，獨屬因緣。所謂的，你看不慣我說你不對，就讓我們後學在這個相互彼此，所謂的是非之中什麼呀，知道這個是這樣理解，那個是那麼契入。這個才叫做什麼呀，弘宗演教，你不要學錯了喲。我們一聽說，哎呀，這個祖師說那個不對，那就應該是他那個不對。後來這個祖師又說這裡有偏，那他，估計他的理解錯誤。你要善解祖師法義，才叫做什麼呀，學會怎麼來領悟他的弘宗演教，隨機利導，辛勤歷程，是這樣來，不厭其煩的來說的。

那麼在講的時候呢，在備的時候，我也講到，哎呀，這麼一大部楞嚴經，這麼多註釋，從哪講起，後來想想，這麼多的註釋呢，反正總歸一部《楞嚴經》就跟北京故宮一樣，北京故宮好多人轉進去就轉不出來，外地人。或者說轉來轉去一個殿堂，側面看是這麼多的寶貝是這樣，正面看又是這樣，他又以為轉了兩個殿堂，其實是一個殿堂。

大家想想我們轉遍以後，哪一處能離開這個一個紫禁城故宮呢。所以呢，索性，我們也，這個腳力也，末法時代的人了，腳力也不強了，時間也不充足了。就從什麼呀，怎麼逛故宮呢，我們怎麼逛這個《楞嚴經》這部故宮呢，就從天安門入，從神武門出。是不是神武門，故宮的最後一個門，是嗎，就直接從主軸線這樣逛一圈也算圓滿，走一回故宮。所以這次講經呢，也是依文貫義，我們今天呢先從經題啟動。

為何在所有的經典，這個佛經之中呢，都會有這樣的內容：就是說弟子最後問說：「此經云何名？」就是怎麼叫這部經的，叫什麼呢？當云何流佈，怎麼樣去弘揚呢？一定會問說，這部經的經題是什麼。那麼佛就給他說：此經，比如說地藏，一名地藏本願，亦名地藏本行。或者說當信是一切，當信是稱讚不可思議一切功德所護念經，一切諸佛所護念經。都會對他冠這個名，基本上都是佛來給他濃縮總和的把名稱給說出來。為什麼？可見一部經典，裡面經題對於這部經典什麼呀，重要性和概括性。那麼我們常說這樣的話呢，就說明這個經題呢是一部經文的點睛之筆，就在經題。那麼我們無論是天台的五重玄義的講經方法，和華嚴宗的十玄門，可能有初期學佛的都不知道。

五重玄義就是天台宗的一個講經方法，十玄門又是分了十種分門別類的什麼呀，華嚴宗的一個闡述經義的一個範式，那麼這兩種方法，是最常見的講經方法，但是所有他們一開始都是從經題入手。佛門裡面有一位龍樹菩薩，只要他一看這部經的經題，不用看經文，他就知道這經典講什麼。這樣的智慧，可見經題之重要。所以佛門裡面常說什麼呀，提綱挈領。提綱呢則眾目張，打漁，漁網一樣，把這個綱提起來麼呀，漁網撒出去能收回來，挈領呢則襟袖至，你們受五戒受菩薩戒的時候，學疊海青疊那個衣服，費多大勁，為什麼？就是不會挈領啊。疊海青把那個領子一提，襟袖所有怎麼樣啊，襟袖至，馬上就齊整。這就是經題的功用。

那麼首先我們來看啊 在一切的經典之中，所立經題的方式呢，非常有規律。但凡古德們講起來，祖師們講到說我們怎麼樣立這個經題呢，絕對不會出七種範疇。比如說，《佛說阿彌陀經》它這部經典的經題就是講這個人的。這個阿彌陀佛是一個人，人的情形，那麼這種呢叫做：單人立題。

那麼如果說比如說講到我們說《大般若涅槃經》，涅槃是一個法，講的佛法的一個內容，一個究竟之義，那麼這種呢就叫做單法立題。

如果講到，諸位受菩薩戒叫《梵網經》，《梵網經》呢就比喻說這個法就像帝釋宮的什麼呀，這個帝釋宮殿上莊嚴的這個因陀羅網一樣的，一個比喻，所以叫做：單喻立題。

不出這三種，一個要麼是人立，要麼是法立，要麼是喻立，就是打比喻的意思。那麼這是前三個，後三種呢？就是說這三種相互組合。

比如說《地藏菩薩本願經》，地藏菩薩是人，本願是法，就叫做：人法立題。

如果說《如來獅子吼經》，如來是人，獅子吼是打比方，那麼這種呢就叫做：人喻立題。

《妙法蓮華經》，妙法是法，蓮花是這個，獅子吼是法叫做這個，妙法是法，蓮花是喻呢叫做：法喻立題。有法有喻，整個這個叫做後三種立題。

唯有《大方廣佛華嚴經》，大方廣是法，佛是人，華嚴是喻，這三種全部融合，收在一起的經題叫做：人法喻立題。

前三種叫單三，其次三種叫復三，最後一種叫具足。單三、復三、具足一，統稱七種立題。這是我們在學經題的時候，任何一種經題不會離開這個範疇。

那我們來看一下，《楞嚴經》的全稱叫做《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，屬於什麼立題？諸位聽聞者叫什麼立題？這個十九字裡面啊，如來和菩薩是人，但是如來是果人，修成果的人，菩薩是因地所修的人，所以如來是果人，菩薩是因人。密因和了義是法，密因是什麼呀？是理法，了義是教法，這是法。首楞嚴是果法，萬行是行法，還是法。所以這一部《大佛頂首楞嚴經》嚴格的講應該叫做：人法立題，但是因為里面還有一點那個講到大佛頂，還有打比喻的內涵，比喻這個法的這個不可深不可測就像佛的頂不可見一樣。所以呢兼有那麼一點喻的意思，以人法什麼呀為主。明白了吧，這部經的經題立題方法。

接下來呢我們就開始要契入經題了，今天第二講我們開始正講經題。那麼對於本經的題目呢，我想我得跟諸位稍用點心，因為在座的來聽法，我不知道我們層，就是對佛法的這個，咱們也不要說其他的悟性啊，或者這個修行，就是對佛學的知識，我都不知道因為很可能有多有少有深有淺。為了顧及到，我們就在經題上用一點點時間，從四個方面來領解一番經題。

首先我們來什麼啊，泛解經題。就是泛泛而論，深廣的來領解，這部經題的內涵，叫泛解。那麼泛解完了以後，我們進行一個總結整合，就串解一下這個經題，就是主伴互串、縱橫的來陳解、領解、串解。第三個呢就是依著這部經主脈的內容，來什麼呀，貫題而解，所以叫貫解經題。這是我們第三步講的步驟，最後呢還是依照不忘本懷，就是導解經題，導入淨土，不二法門。

從這四個方面，我們首先呢來泛解一下經題，就是這十九個字。一切的經典的經題呢，有通、有別。通題就是每一部經都離不開這個某某經某某經，一定會用到這個「經」字，這叫做什麼呀：通題。但是前面所有的字，就每一部經典的內容所濃縮出來的什麼呀，陳述就叫做：別題。有通有別。那麼這部經典既然叫做《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，首先一個字就是說何為「大」？什麼叫做大？年後我在，年前我記得我在這個五台山我去每天去禮黛螺頂，每天累得不行，中午回來呢就是休息一會，一邊做飯一邊休息，還得自己做著吃，那有幾天拜的時候因為也去了同修居士，她帶了她的小孩，那天我就，她這個，她老媽在這兒幫著做飯，那小孩我就提起，小女孩才十二、三歲，我當時就問說，我說：哎呀，我要講，大師父要講大佛頂首楞嚴，大佛頂，你給講講大佛頂，什麼叫「大」呀？

哎呀，這個十二、三歲的小孩智慧超群，我說是不是在五台山文殊菩薩加持，她反問：「那師父難道還有個小麼？」她說難道還有個小麼。呀，說的我說，還真是，難道還有個小麼？我們仔細悟一下。可是呢，的的確確無大小中，我們現前的現實世界是有大有小的。所以我們來學這個大，大的內涵，第一個是：相對之大。大佛頂的大。在一個人的認知水平而言呢，我們一定會有比小的大，稱之為大，比大的小，稱之為小。曾經的小，後來變成大了，始終之大，這種體現它會有局限性。就我們，比如說就我們人世間，人的心量來講吧，一個人心特別小，我們就說他自私，那他就不要說跟什麼，他夫妻之間他都相處不好。如果他稍微大一點，他就心量鎖定說，不但自私己，他還自私這個家，那就肯定他是一個什麼呀，守家佬。

六親眷屬、親戚朋友這裡邊，他就不能和睦，他只顧著自己的家。如果心量再大一點，他自私自己的族，民族，我們常說的，宗教、信仰、民族、習慣等等互不能包容，就會起衝突。再大一點他的心覆蓋到他的國度，彼此的戰爭利益，掠奪，都是為了國家與國家之間的事，心量的互不包容，你的，我的，這都屬於心。思己，我們就說拉二胡自顧自麼，思家，你就只能做一個家長，思族你就是一個族長，土司，少數民族講的，思國你就是一個國君，皇帝。這都是我們世間的有小有大，從小到大，但是如果超越這些的話，我們就會說，大愛無疆，比如說聖雄甘地，印度有名的聖人，他的大愛無疆，比如說我們中國歷史上的孔子，周遊列國，為了什麼啊，仁義禮智信，天下。

像上次我們去台灣的證嚴法師，那個女眾叫證嚴法師，她的大愛電視台裡面就掛了一個證嚴法師站的無比高大，然後她手裡面，旁邊就是一個地球，她就凝視著這個地球，就說明她的心，整個的超越了這個國界疆土，這就是所謂的大，有大就會有小，我們的現實社會上，常情的二維分別，一定是對待而言，說大的時候忘不了小的參照，這叫做相對大，當然這是就人的心量。如果就物質世界來講的話，大家想想，就物質世界來講的話，現實世界這種形形色色，我們看得見，摸得著的這種色法，那我們該如何認知呢？如果你的心量小，那麼一定就是一切的物質想佔有，去貪著，去佔據，去圈去霸，據為己有，建立範圍，所有的物質都這樣，但是如果你的心量再大一點，反觀的話，會想說，應該如何認識這個世界呢？這個物質是怎麼來的呢？整個物質的形成是什麼？這個就叫做相對前面的，它就反過來是大，對物質的認知就有大的視野，統統這些都叫做相對之大，相對小而說大。所以這個大他有推比性，這種大，相對大，他有推比性，就是我們常說的，造成了我們的輪迴啊，此起彼伏，前因後果，生生世世。不斷的推比。那麼隨著剛才我們講的，但凡都屬於的世間法之大。

再往出超就是我們第二個大的內涵，叫做絕待大，剛才是相待大，這叫做絕待大，顧名思義，就是說絕掉我們的相待之法，沒有分別，不加比較，等觀的這樣一種，超越大小分別的出世間之法。在這樣的一種等觀視野中，大家想想，剛才我們講到，就人的心量而言，沒有人相，我相，眾生相，壽者相，就物質世界的展示中，我們已經超越了這種物質世界，有時候我們會講到唯物，有時候我們講到唯心，大家想想，那麼相信唯心論的人實際上並沒有擺脫物質世界的束縛，老是相信唯物者呢，事實上他又隨時隨地依然是心的作用，它就是心和物一定會有對比參照，還是大小之別。那麼在這種情況下就沒有擺脫這個相待的束縛，所以我們說要超越相待，而成為絕待之大，這個大的內涵就好比我們常講到的萬法唯識一樣，這個大就是只有唯，就這一樣，一真法界，不二法門就是說的唯，你要想到唯什麼，唯什麼的時候，就不是唯的內涵，唯獨有識，唯識上講，就是這個唯，就是絕待的意思，那麼這種絕待的大境界呢，就是我們常說的解脫之境，超越之境，所以他有無比性，而不是推比性，絕待之大，沒有比啊，經文裡講的，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，沒有等，就是沒有跟他相提並論，相對而言的，這叫做絕待大。隨著絕待大的領悟以後。那麼我們在道理上一聽，好的，這是一個絕待，超越大小的一個視野，但是不要忘了這種視野從哪裡體現呢，還是從絕待認知，曾經相待的事務上來進行體現，但是他具足什麼內涵？圓融大的內涵。

第三種就是圓融大，圓融無礙，比如說從這個時空角度上來講，在有相待的時候，這種時間呢就是有快有慢，空間有遠有近，那麼絕待了以後，那麼無邊的時空怎麼樣從幻象上展開呢？重重無盡都是交錯的體現，所有的萬法都是相互滲透相互關聯，但是又相互不妨礙，週遍圓融，一個和多個，廣的與狹隘，隱秘與顯了，微細與宏觀，都是互融互攝的，相安無事的，所以叫圓融之大。

我說的聽的懂麼？就好比說我們一個屋子有一千盞燈，相互融照，每一盞燈都是一千盞燈的代表，屋子的光，你能挑出是哪一盞燈所發出來的麼？相融相攝，週遍，到處都是，所以這個我們叫做所謂事事無礙，無盡緣起，這個圓融大了，他有他的週遍性，周，無處不在的意思，就是盡量的意思，圓周率的周，周圍的周。遍是什麼啊，到處，普遍，遍法界的意思，週遍性。比如經文裡講的，諸佛菩薩是法界心，入一切眾生心想中，法界藏身阿彌陀佛，週遍圓融，那麼在這樣的一種週遍圓融的之下的話，我們怎麼來進行認知呢，體悟呢？在這樣的一種不加分別，相互作用萬事萬法之中，一個屋子一千盞當中，任何一盞燈全是他整個光的參與者，任何一盞燈都是整個光明的顯現者。

那麼這個呢就叫做第四個內涵，隨處大。就是每一個部分都具足了全部的重要性和等同性，就跟我們講到說，所謂的說牽一髮而動全局，那麼牽一髮動全局的話，全局中的任何一發，都跟這個全局是一樣重要的，整個宇宙法界的萬事萬物隨便立一法出來，跟宇宙萬法是一樣的呈現，作為代表，所以叫做隨處大，隨處大呢就是我們常說的他的隨緣性，千處祈求千處應，苦海常做渡人舟，應以何身得度，即現何身而為說法，這叫做隨處大，那麼當這個隨處之大，每一法都跟萬法，都跟宇宙萬法同樣重要的時候，我們就要即刻明白這個法義。

第五個內涵就是現前大，怎麼樣即刻明白呢？前面講每一法都與宇宙萬法，怎樣同等的重要，等同，那麼現前大就是說隨舉一法，當下就是全體宇宙，什麼意思呢，就是前面講牽一髮而動全局，此處講一發當下就是全局。明白麼？要這樣理解，為什麼呢，這個理解就是我們常說的，比如說我們講到念佛法門。說一念相應一念佛，念念相應念念佛。但是怎麼樣去入到這個念念相應中呢？只有說什麼啊，是心是佛，是心作佛，心即心是，便是佛，這叫做什麼啊，現前大，現前大有他的當下性，經文裡面講到的，十世古今，不離當下一念，無邊剎土，自他不隔毫端。這叫做當下性。

當然講了這麼多，諸位能夠理解麼，講完這個我們來個總喻吧，當然我們對於前後大小的理解，我們也可以入到我們現成，說了半天的玄都玄出三界之外了。入到我們現前的境界來，我們就事論事，怎麼樣去理解這個大與小呢，當然就事論事，就你看我們現在，馬航的這個飛機失事了，據說現在是，應該我覺得已經是，估計也是沒有生還的希望了。那麼，就這個事來講呢，死了這麼多同胞，當然我們也應該，發起之心，做功德或者修心修行的這個功課迴向，這是每一個佛子必須的，其實身為佛弟子每一個佛子，都要每天要迴向國泰民安，風調雨順，這是分內之事。那麼這件事情我們來看一下這個大的內涵，套過來，比如說就他的至愛親朋而言，這都是至親至近的人，那麼就是一種劇痛，這種晴天霹靂，非常地煩惱痛苦，是不是。

站在旁邊，旁觀者而言，比如說我們今天在座的可能都沒有親朋在，那麼就只會嘆息說：哎呀人命關天，一下死了這麼多的人，是一個災難，有悲傷，有同情，祈禱，祈福給他們，這就是什麼呀，遠了一層。那麼，就這個災難而言，我們再回想，再來放大一下，大家想想，這裡邊有二百幾十個人同時遇難，對不對，可是這個災難是就這些生命，這個地球上每天要死二十萬以上的人，人人都會死，只是死法不一樣，但是人人都會面對死亡，對他們來講全部是災難，這就又大了一步，但是我們再對著大來說，就整個眾生而言，剎那剎那間有多少眾生即刻會斷命，就是這個法界，六道輪迴之中，有多少眾生剎那剎那的不斷在斷滅，以任何形式，任何橫豎，或者壽終正寢，或者突然橫死，等等這些，不留意就會斷，不留意中就會斷滅，這又是一種認知，那麼在這種由近至遠，由微到廣的相待心態中，大家想想是不是一種由小到大的心量啊，就是這樣來看待宇宙人生。那麼在這種情況下，就著佛的這種出世間法來講，如果說在這世界的成住壞空，生老病死，這個大輪迴而言的話，這死只是一個現象，明白嗎，輪迴中一個非常正常的，以無常方式而體現的常態現象，那麼，眾生就是這樣，死此生彼，都會死呀，剎那剎那，誰該死就這一剎那死，下一剎那該死就下一剎那死，死完了，還死不了還得從頭再來。

所以在這種視野環境中，此界壞時，轉寄他方，他界次壞，輾轉相寄，此界成後還復再來。沒完沒了的輪迴中，如果你抽身出來就明白人是死不了的，生生死死，死死生生，就是輪迴，這就是相待大。剛才都是，額，這都是絕待大，剛才都屬於相待的範疇。那麼，在這種情況下，如果我們依著圓融的見解，物我同命的慈悲，建立一切生命都如同一命一樣，隨處起心，隨緣度化，一切生死苦海中的眾生，那麼這就是圓融隨處之大呀，就這麼體現你的大心大量，在這種大心大量隨處圓融之中，那麼發現了一切眾生都應該得度，我現前就是一切眾生之首，那麼為什麼擒賊不先擒王，趕緊發願往生極樂世界，這就是現前大呀，所以我們的每一個大，都和現前一切法界眾生息息相關的，平等對待的，無礙無別的，這就是整個大的內涵。

一件事上就能體現這麼多的大，由小至大，由世間大到出世間大，由絕待到無礙，由無礙到現前當下，《大佛頂首楞嚴經》就是這麼個大法。所以我們老是用小心量去看待一切事物，假設自己現在在一輛被劫持的飛機上，就會很緊張，是不是，那麼你以為地球本身就是一個飛機啊，所有地球上六十億人口，就是這架飛機上的乘客，就懸在宇宙空中呀，而且我們現在正在自己劫機，破壞它，你有這樣的心量嗎？這就叫大。所以說從相待大，到絕待大，到圓融大，到隨處大，到現前大，整個就是鉅細無礙的一種圓融心量，這麼一種圓融境界，這麼一種絕待之法，這麼一種現前的一念心體，你不知道該怎麼樣描繪，如何形容呢？所以說一切的描繪形容，都不能夠真切說明境界本身，無以美之，不知怎麼表達，假借文字語言強說為大。

所以最後一個就是強名大，強名大有什麼呀？方便性。經文裡面不壞假名，而說實相。這就是我們這裡，這樣一個《大佛頂首楞嚴經》。大的內涵，在大的內涵的指導下，我們再進一步貫下面的經題的話，我們才能知道，原來是大的這種視野，這種首楞嚴經，這種殊勝，裡面這種乘勝追擊的拷問，就是究到究竟極致之大，那麼盡情展現世界形成的描繪，都是覺得平常的話，一般人聽起來都是天方夜譚，但是你具足了大的知見，那麼一切迎刃而解，順理成章，再往下貫經文的話就比較容易了。我們首先把經題裡面的大的內涵要給他體悟明瞭。

那麼講了三刻鐘，四十五分鐘，因為下面呢最好我們一氣呵成，所以現在我們休息十五分鐘，十分鐘到十五分鐘，完了以後呢，大家都自覺地回到座位上來，繼續我們下半場，阿彌陀佛！

好我們再來講下半場，講這個經題啊，剛才呢我們講到這個大的內涵，那麼下面呢。

我們就在這個大的內涵上理解一下什麼叫做佛頂，大佛頂。那麼在講到這個佛頂的時候呢，我們還是首先要了解一下什麼是佛。從信佛，學佛，皈依佛，最後說要修行成佛，最後到成佛。一個佛字就囊括了一代所有教法裡面的次第行果，如果推及到剛才大的內涵的話，一個佛字就說盡了人生宇宙萬法的真實狀態，但是在這樣的真實狀態中，就著不真實的狀態，迷離顛倒的這種狀態下呢，做個提倡。

就是我們後來講到佛就是覺，因為在這個佛在印度話裡面叫佛陀耶，簡稱，秦人好簡，簡稱佛，漢譯為覺者和智者，但是一般我們都是依照覺的這個內涵來理解它。比如說，我們每個人都有覺，大家試著想一下，你想的時候這其實就是一種覺，但是呢這個叫做妄覺，基本上我們現在起心動念呢，包括聽我的語言，進行理解，分別，然後前思後想，等等這種作用，每天日用之中，這全部屬於妄覺。那麼有時候有一些修行的，但是不一定是修佛教的，有一些佛法之外的一種好修行習氣，喜歡探求所謂人生真理，結果呢他用錯了心，偏錯了路，所以在這種情況下，他能夠見到事物的某一些道理，比如說有一些外道或者什麼修的，有一些定力或者通力，但是他們把這個錯誤，或者顯現不圓滿的，完全把他認為是真實和圓滿的，建立了種種理論，自命為覺，這叫做錯覺。妄覺，錯覺，為了區別於這兩種，我們把佛的第一個定位叫做正覺，簡別凡夫之妄覺和外道之錯覺，邪覺。

那麼第二個的話，因為修行的過程中，他還有一個一三五，二四六，要層層遞進的，有的修行到半拉的時候呢就以為到頭了，或者說走不動了，就比如說，這個二乘聖人，雖然他的路是對的，可是他的未至頭還沒有遍，這時候呢，所以說為了區別於它的不遍，不到位，佛的第二個內涵，我們稱之為遍覺，普遍覺悟。

那麼就算修成二乘聖人，還會往前走，走到下，這些登地的大菩薩這樣的話，可是它的福慧沒有完全圓滿，在這種情況下呢，唯有佛的智慧和行願皆圓滿了，沒有比他上的，沒有與他比的，所以才相對菩薩不圓滿之覺，叫做無上覺。

正覺、遍覺、無上覺就是我們通常所說的自覺，覺他，覺行圓滿。有時候要講到我們三覺，叫本覺，始覺，究竟覺。

本覺就是在座諸位都是未成之佛，上面坐的這位都是已證之佛，不論未成已證，這個永遠的可能性，從始至終都在，這叫做本覺。

但是這個可能性，如果不去激發，不去誘導，這個可能性就不能稱之為可能，而是不可能。所以我們要開始學佛上道，就叫始覺。

學佛上道的過程中，完全達到頂點，最後徹見本來面目，就叫究竟覺。本覺，始覺，究竟覺。本覺合於始覺，當下就是究竟覺。

那麼這樣一種覺悟，才稱之為對宇宙人生的真相先知先覺的大聖人，叫做佛。對於佛的覺的境界，我們有時候，你一定要以身試法喲。我們有時候都在這裡說，自覺，覺他，覺行圓滿，什麼叫以身，到底覺是什麼樣的感覺和概念呢。

所以這個覺，還有兩點，一個是覺察，就是覺知煩惱，如人覺賊，現前，我貪瞋癡，起心動念的時候，那麼你能不能反觀知道。這就是覺。要以身試法喲。

如睡初醒，這也叫一種覺，叫覺悟之覺。就是好像睡著的人，為什麼我有時候到處去給大家講法，他們都不能夠設身處地的了解，到底佛的覺悟是什麼。佛的覺悟就跟睡覺的人一樣，睡至正酣的時候，突然間把你叫醒了，喚醒了，你醒了，大家都醒過。醒就是覺，覺就是醒。所以叫覺察，覺悟就是覺。

那麼就這個泛泛而言的話，我們剛開始升起出離心，這是一種很大的覺，在出離心的指導下，精進行持，修行步驟，一點都不敢懈怠忘懷，這就叫精進之覺，是更大的覺。

在這樣的修行過程中，現前的境界，我們念念能夠不染著，念念能夠念阿彌陀佛，這就叫正在覺。

無非就是一個覺，在佛的智慧上表達的話，我們都知道，比如說一切智，我們都讀經的話，有時候會讀到這些概念。一切智就是說知道他的本質。這叫做一切智慧的智，能夠覺悟到他的本質，看的清。一切道種智，就知道一切現象能夠看得清，覺得清。一切種智，就是無法不知，無法不見，這樣的一種狀態稱之為圓滿覺，就是覺的理論依據，這就叫覺。所以叫做醒了。

那我們考量一下，再來做一個現場的以身試法，我問一下大家，既然講到覺了，我們也在片面客觀，站在旁邊的理解覺。那麼我們再反觀一下，我們現在能知能覺的這個覺，是不是屬於覺。剛才雖然講到這是一個妄覺，可是這個妄覺之覺，和佛的正覺之覺，這兩個覺本質上有沒有區別呀？有嗎？這個可以有，這個真沒有。大家想想，但凡，有妄和錯的時候，是一種覺，但凡，有正有遍的時候，還是一種覺。可是就覺而言，這個份量從來就這麼足，始終密度就這麼大。你想想，我們現在凡夫的時候這種錯覺，就是說以為靈知靈覺的這個覺性，大家記住，就是這個覺性，以為是依附在我的主體色身之上，而主動出擊的，所以我們就會覺得，哎呀，我是一個活生生的人，我有生，會覺死。

我有苦就會有樂，始終是，可是這個覺的這個功能啊，大家不要忘了，是我們的錯覺。而在於佛來講，他就是這個錯覺，我們還念念在使用的這個覺。這在深入楞嚴法義的時候，一定要會的過來。不要大家聽糊塗，我講的又糊塗，這就是難覺。我們再設想一下，比如說，我常以為這個靈知靈覺，這一下一念，啟用這個感覺的這個覺。我們一般，為什麼我們會對成佛有錯悟，就會覺得說，成佛之覺了以後，到底是一種真理的存在呢，還是一種靈動生命的載體呢。可是不要忘了，覺從來就是一個靈動的遍法界之能量，我們現在的錯覺就是遍法界的能量，錯認，割裂，肢解到我們現前的色身之上，所以誤認為有一個我的存在，而我在能知能覺，認知萬法。

能知能覺的認知是錯的，但能知能覺的本性所謂的覺，就是佛的本性。千萬不要以為能知能覺這個覺，靈動在法界這個能量。他這本來是屬於佛的，我們攬過來錯認為到自己的色身之上，流動之中。所以說識得首楞嚴，不食人間糟糠味。十番顯見，就是顯這個覺。你知道覺在哪裡，現前能覺的覺就是佛的覺。可是現前不能，然後你就錯認。其實大家想想，當我們理解佛是一種物理存在，還是一種真理的展現，或者是一種靈動載體，不要忘了，這些東西都是覺的內涵，我們才是一個純物理的肉體輪轉存在。當我錯認為有個我的存在的時候，就是把佛的覺給局限，擰巴在肉體之上。明白嗎，所以這才叫覺。我們都在做大夢，春秋大夢，醒不過來。

可是不要忘了，入夢之人和醒夢之人是兩個體麼？病後之體和治好之身是兩個身嗎。是兩個身嗎？就是你生病以後治好以後就換了一個人好了，然後原來病那個人死了嗎。不敢錯覺。所以說這就叫佛的醒夢之覺，醒夢之法。唯佛一人，才是一個醒人，才能全體的承擔一個覺字。我們現在正在夢中，夢裡明明有六趣。覺後空空無大千。夢裡面有噩夢，就墮落三惡道，有好夢就升到人天了。還有夢中夢見自己夢醒了，就是夢裡面夢見我醒了，這就是外道的錯覺，還在夢中。可是夢裡面做了一個夢，夢見我醒了。那麼有半夢半醒，這就是阿羅漢二乘的小覺，還有如夢初醒，在這裡打著哈欠眼睜不開，但是這就叫等覺，馬上就醒了。神清目明，這就叫妙覺，都有不同步驟。

可是，所有覺的內涵，從來不動，這就叫佛。所以我們要了解，我們所說的，每天都說要度要度。夢裡面要渡一條河。河裡面驚濤惡浪，裡面有好多猛獸，張牙舞爪，正要渡這個河，這時候突然間有人叫一下，夢醒了。所以我們就要明白，所謂醒夢，不是為了渡夢中之河，而是什麼啊，不為渡河，只為渡夢。明白嗎。可惜我輩現在，祖師們形容的，明明知道此是夢，然後還在夢裡尋夢。不要尋夢，要覺。那麼這是佛的內涵，這樣我們才理解這個佛頂，這樣的一種覺，才是巨大圓滿無礙之覺。又配這個大，又配這個頂，所以佛頂呢，當然從佛頂具體來講呢，他是一個形容譬喻詞，也可以說就是佛的無見頂相。佛的無見頂相是佛的三十二相，八十隨形好的第一個好相，就是無見頂相。

在《楞嚴經》裡面也有，在《觀佛三昧海經》裡面就講到說，佛的頂上肉髻裡面生億萬光，光光相次，乃至上方無量世界，諸天世人，十地菩薩，都不能見，看不到，所以這就是所謂的無見頂相呢，就是頂上有塊肉，我們看見這個 看見吧，頂上的這個肉髻上高高的隆起來，為什麼隆起來呢，為什麼有這個隆的果呢，就是因為如來過去無量世來都是修忍辱，謙下，謙卑，落就是謙下於人，恭敬，禮敬三寶善知識，所感的這個果報，所以叫無見頂相，最殊勝的一個，他這個肉髻。我們叫做佛的青羅發，青羅發的正中間，大家看看，周圍是紅色的肉髻頂起來，在祖師裡面形容他什麼，就是狀如，這個形狀如什麼呀，春山吐日，就是春天那個綠悠悠的山，然後日出從那個山中往出顯現一樣，這麼樣一種妙相莊嚴，那麼他的這個無見頂的功德就是，從他太子墮地的時候就顯現出來，太子當時在藍毗尼園剛剛生下來的時候呢，這個藍毗尼園林子裡面呢，因為他不是蒼促嘛，摩耶夫人蒼促走到藍毗尼園，回不到王宮，才把他生下來的，藍毗尼園裡面樹林的，花草樹木的這個林神就化現為佛的乳母來幫忙抱著佛，在奉侍佛的時候呢，她就想看看佛的頭頂，怎麼樣也看不到，就抱著太子都看不到，後來佛成道以後游化波羅奈國，當時東方有一個應持菩薩，他想窮佛的頂，他用神通上到恆河沙諸佛國土都看不見釋迦如來這個肉髻的無見頂相，所以說這個叫做佛頂。

無見頂相，當然為什麼叫做無見呢，無見的內含，他是來表法的，表如來藏性，我們明心見性以後呢，不可以有得，不可以無得，你說這個相可以見，登地菩薩都見不到，你說這個相不可以見，楞嚴會中大眾什麼啊，爾時世尊，從肉髻中，湧百寶光，光中湧出，千葉寶蓮，大眾仰觀，全部看得見，所以說這個時候表什麼呀，不可以有無的這種相待之法，還是表佛頂的絕待之意和圓融之意，為什麼？春山吐日，就表示層出不窮啊，這是他的大佛頂，這是這樣來理解。當然我們現在還在泛談，就不進行貫了。

再往下看，如來密因，什麼叫做如來？如字就是一個永恆不變的真理，如，為什麼佛門裡講如如不動呢，如字就表明這個真理只有一個，如就是唯的意思。剛才我們講到的萬法唯識，唯的意思，就不動，就是這樣的，你再多一點兒都不行，多加一個修飾都會錯誤的，不是如。你看我們講，我要說到如的時候還要說，假如，就加了一個假。說如果，又多了個果。

比如例如，那都是假設，不存在的，離開了他的原位，本質。所以我們在體悟這個如就代表真理，強用這麼一個字，來進行表顯，用如這個言權，來表達如這個境界。那麼在這種情況下，三世諸佛都是依著這個如如不動的理，一次又一次的八相成道，示現做佛，所以叫做乘如實道，來成正覺，這叫如來。又有說後佛如先佛，後佛如先佛一樣再來，那麼如先佛一樣，一樣什麼呀，一樣這個如，就是後佛跟先佛都不能錯開這個如如之理來，來成佛，那麼後佛如先佛一樣再來，叫做如來。如來是佛的十號之一，你看咱們在讀這個八十八懺悔文的時候說，如來，應供，正遍知，那麼首先如來在佛教專業術語上叫做仿同先德號，他的名號，仿就是單人旁過來一個放下的放，放心的放，仿就是後佛如先佛一樣的依照這個真實之理，來應化三界，所以這叫做如來，是佛的第一號。

這樣的話，我們就知道，如來二字也能夠總括佛法的現象和本質。什麼叫做如？我們常講的緣起性空，如就是性空，來就是緣起，如就是本質，來就是現象。如就是我們八大宗派裡說的，宗，直指人心，不立文字，來就是什麼啊，弘宗演教，所以如就是宗，來就是教。如就是戒，戒就是有所不為，你就給我守著，律就是來，什麼呀，當有所為，一切善法都要去做，所以戒就是如，律就是來。大智就是如，大悲就是來。不動真際就是如，建立諸法就是來，不壞假名就是來，而說實相就是如。這樣的一種，你對他整個諸佛依二諦為眾生說法，就是如來的內涵，能明白吧。所以我們講到佛常居常寂光土，如如不動，而於不動中起身動作應化九界，八相成道就是來，這就是我們常說的如來之本義，那麼為什麼這裡叫做如來密因呢？

就是說你乘這個如實道是如何一個標準，怎樣的一個判別呢？就體現在密因之上，密因，那麼何為因呢？什麼叫做因？我們常說的修因證果，就是因地在修行的時候還沒有成功之前，在義貫裡面就講到說，首先第一個層面我們講到說，一個菩薩在修行還沒有成功前，那麼修行到了佛才算究竟圓滿了，從佛以回到初發心的一剎那都叫做因地。地就是一層一層的境界的意思。你看菩薩修行有十地之別，這叫做因地。還有一種因呢，就是指，菩薩初發心，就是我突然間，無量劫來一稱南無佛的一剎那，就屬於你的正因，成佛的正因，這也叫做因地。那麼再有一種情形呢，就是說我們修行人，大開圓解，大徹大悟，見道之時，見性之時，禪宗裡面講的，明心見性了以後，修行才不會亂修，瞎修，盲修，才知道怎麼修，一條大莊嚴路立在眼前，而開始邁步，那麼這一剎那，才叫做什麼，因地，叫做正因。執持頓悟因緣便是成佛正因，生生若能不退，佛階絕定可期，這也是因地，所以看我們從哪個角度來講，這裡的密因就是說，這個因就是體現在密上的，所以我們一定要了解什麼叫做密。

什麼叫做密？大家想想什麼叫做密。我們一說到密，密是個秘密，還是有包著的裹著的，密有兩重，一個是密極之密，密到極致的密，另一重是顯極之密，明白到極限的密，明顯到極致。什麼叫密極之密？就是我們楞嚴中講到的，如來藏心，我們的本有佛性，妙淨明覺。這個如來藏心呢 如果就不生滅的境界來講的話，唯佛才能悟到他的自性境界，才稱之為不生滅，完全不生滅，只有佛能夠得知。九進以回都不知道，都悟不到，都見不到，所以就稱之為密。他不共於，從凡夫到菩薩這些位次上他不共，而且極其寶貴，是修證佛果的正因，正緣，所以叫做密。密極之密，不會輕易示人。只有到《法華經》裡頭開權顯實，說唯一真實，只有在《楞嚴經》裡面才說什麼呀，心為見性，見性便是如來藏之心，直指這個心性。一般經裡邊從來不說，只是喻說、隱說，所以這樣的一種，這樣的一種這個密極之密，我們一般都是不可能說的，悟不到。

但是這個本具不動不生滅的這個如來藏性，如果用攀緣的心來悟的時候是如此之密，如果用什麼呀無我，這個不分別心來講的話當下法界全體顯現，就是如來藏性。在密的情況下，用我們的生滅心，悟這個不生滅的藏性的時候，它是如此的隱秘，幽微難知難覓。但是這個不生滅的藏性在迷的時候是如此的密極之密，一旦悟了以後，沒有一處不在顯現，青青翠竹皆是般若，所謂蘇東坡說的「山色無非清淨，溪聲皆是廣長」，哪一處他不是？所以這叫做顯密之密。大家能理解嗎？顯極之密，不是顯密之密，說錯了。大家能理解嗎？就是怎麼講呢，再這個比如說像大海水一樣，在這個潮起潮落這個生滅海水中呀，如果你沒有見到大海整體的人，是不知道大海水本來是不動的，就是這樣的，盡管你惡浪滔天，此起彼伏，但是海水就那麼多，不生不滅，但是就著這種起伏之中，來證明它的不動的話，只有看到起伏整體大海水的不動的這種人，才能夠知道當下起伏就是不動的。

可是在我們一般的人來講的話，只看到起伏的迷霧，迷茫的人而言的說，怎麼能理解大海水的不動呢？對於掌握了大海水的不動的人而言，滿目的海水皆是表達它不動的內涵，這就叫，一方面它是密極之密，你根本看不到，此起彼伏你怎麼能窺到它的不生滅藏性？可是在這個此起彼伏中，當下顯現的就是它，竟然縱然如此此起彼伏可是從來是如如不動。就是這麼看的。一目就瞭然嘛，每一滴海水都是這個不動的顯現，這就叫顯極和密極，同樣具足這種利益。所以說在我們凡夫見聞覺知這個層面的話，你動心，去攀緣的心而言這個不生不滅的如來藏性是及其隱秘的，但是呢，在這個生滅的現象中當體就沒有一個生滅法可得，那麼這個真理呀是從來都明瞭無疑的。就在你眼前的，所以你能悟的到嗎？

好好悟一下就在眼前，大家想想，眼前我們都是起心動念的生滅狀態，為什麼說它是不生不滅呢？所以說凡夫的這種生滅心呀，悟不到這個如來藏的不生滅，本體，所以他是這個密極之密。但是雖然這個至淨至明的這樣一種難信難解的法門，它並不是幽微叵測，而是什麼呀，日用而不知。每天都在你眼前呈現，你不知不曉得，所以這才叫做密，顯極之密。打個比方吧，這宗因喻，宗因喻啊，怎麼樣呢，就是說我們的顯極之密和隱極之密大家發現它們有一個共性，什麼共性呢？什麼共性呢？發現沒有，這個密因的共性是什麼？就是不易覺察，不管你是顯的隱的，就覺察不出來，打個比方比如說我們你看，我們不是說有大隱有小隱嗎？大隱是什麼呀？隱於山呀，對不對？

你找不著，到處去，尋隱者不遇說什麼呀，松下問童子，雲深不知處。你找不著，這叫做密極之密，那麼大隱隱於朝，就是說他就在旁邊，跟你同事一天在朝上面，共同這個伴君你都不知道。就跟電影故事片的情節一樣，好像比如說地下黨打到國名黨內部，天天兩個人以為都是高級將領，可是原來後來發現他是一個地下黨員，就在你面前你從來都不知道，這叫什麼呀？顯極之密，明白了吧？就這兩重之密才叫如來密因，要麼是你怎麼樣也悟不到，要麼是你就在面前看不出來。它的雙重性。那麼為什麼這裡講到密因呢？它要防五種人的過失，因為一個是密，一個是因，這兩個如果我們分開理解的話，它為了防範五種人修行上的過失。比如說密這個內涵，就是為了防止什麼呀，凡夫呀，外道呀，權教呀，小乘呀等等這些人的過失，這幾種人他完全沒悟到這個藏性，就不知道這個不生滅的根性。

就是不生滅這個根性，才是成佛的正因真因。他反而以什麼呀，自己的意識為這個心，錯亂的修行，沒有實果。因為因果一定是直通的，你以生滅心修因，怎麼會有不生滅之佛果顯現呢？所以這樣一種不生滅「密」，就要防範這五種人的修行認錯消息。但是既然都是不生滅的，那麼你就不修了嗎？不修也不行呀？一定要修，所以這個因，就是防範另外一種人就是狂慧之人之過。有一種狂慧的人呀，比如說咱們今天一聽到不生不滅這個如來藏性了，就是不生滅的，他就用這個攀緣心定這個什麼呀不生滅心，就說：啊，那就對了，自持天真，說本來就是佛，不用修了，吃喝拉撒貪瞋癡全是妙道等等，本來就是佛心，你還為什麼要戒殺？你還為什麼要吃素呀？你太執著了，本來就不生不滅。

在這種情況下就必須要有因，就是你現在在因的時候，就不是果，所以要顯現因的內涵，有密，有因，遣這兩種極端修法。明白吧？所以說雖然你在礦裡邊也是金，但是呢你不假鍛煉的話，你終究是礦而不是金。所以要有因，這叫做密因。但是這個密因，不生滅，藏性的這個密因，就是十方如來成果覺的因心，也是我們現前一切眾生所具的本性。我剛才問到大家那個覺呀，到底是屬誰的呢？誰都不屬，佛就明白這個覺的遍法界能量，我們現在就錯認了這個遍法界能量，如果你在因地的時候就悟到這個遍法界了，那麼你的每一念修行都跟果是步調一致的。就是佛教裡面講的因該果海，果徹因源。它是相對步調一致的，步調一致的時候這個密就是性具的，這個本性就具足這個什麼呀，就是這個道理已經明瞭了，那麼，你還得什麼呀，修，性具是本有的這樣，還需要修成，稱性起修，全修在性。

就是說你悟到這個密因了，那麼你的每一步修行都是正在朝著這個密因的什麼呀，見到的這個地步而進行，而你每一步的進行還沒有離開這個密因，一目瞭然了。我不知道我講的在座的能聽的懂嗎？我知道我深有體悟，講的多了也聽不懂，講的少了也聽不懂。所以我很難把握這個正好，為什麼？所以在以前古德講經講了，講的太簡了，義不周，這個義理不周全，講的太繁了，令智退，就是剛剛聽懂一點再扣一帽子，又給啪的就下去，聽不懂。所以我們就來這樣理解密因。密因就是顯極和密極之密，就是這麼樣的，你是它顯的話，它在我們這個心里人人皆具，但我們日用而不知，你說它密的話，只有佛才能了解，九法界的眾生都未曾窺到，所以這叫做如來密因。

再看修證了義。 講到修證我們都知道，佛法修學次第，信，解，行，證，剛才講了修因證果，從生信到開解，到起行，到證果，這是修學佛法的常規，離不開修證。但是，你這個修證，這裡就依照密因的衡量標準就出現了，了義與不了義之別。什麼叫做了義？佛門裡邊有四依，依義不依語，就是聽聞佛法時你要依它的弦外之音，和言外之意，不要死執這個語言，所以叫依義不依語。依法不依人，人是無常的，就包括宏海法師在這塊講法的時候正知正見上來了，誰把我惹毛了，或者我一下子貪瞋癡忘形了，可能說的知見就錯了。那麼從純粹的，知見上來講的話，我們每個人都是魔，但凡一起心就是錯解，在《楞嚴經》裡面說，諸修行人為什麼不能夠得到出世正定，而最後都成了，要不是魔王，要不是外道，都是大魔頭，他還修行，為什麼呢？就是用攀緣心作自性解，我們不是念念都在自性中，所以我們現在，包括我們現在，除了在座的，在場的，有賢聖菩薩示現的，那麼可能會加持我們在座的，那麼一般的凡夫還是在依義，還是忘不了依人，就是有宏海法師在講《楞嚴經》，就是他講，所以我們叫依法不依人。依智不依識，依佛講的智慧，這個悟性，而不是依你的學識能力，分別見解，你讀了多少書，掌握多少知識記了多少名相。

那麼最後一條依，就是依了義不依不了義，所以可見了義之重要性，這裡說的修證了義，那麼我們就知道，這個了義不了義，修證上就會有了義和不了義的差別。什麼是了義和不了義？祖師們說世間之理不離開心性二字，世間之事不離開因果二字。世間的理，一切世間出世間之理，包括出世間，我又落一條，世間出世間所有的理，都包括在心性，就是如來藏性裡面，但是世出世間一切的事都不能出因果之範疇。那麼這個心性就是了義，這個因果就是修證。但是在這個修證上面，修證有緣修和真修，這個證有分證和滿證，修有緣修，真修，證有分證，滿證。什麼意思呢？如果你以有求之心而修，以分別之見去證，那麼這種修證他就只能叫做緣修，就是假借方便，我現在是個凡夫，那麼我要修成佛果，路上還有阿羅漢，還有菩薩，一次一次的從小到大，從低到高這種有修有證。

分別修證，只能叫做緣修，假借緣法，就是你做凡夫的時候你要緣出世間，你做阿羅漢的時候你要緣菩薩，要迴心向大，所以你要假借有個緣，才引誘著往上修，那麼這叫做緣修。如果說我們從斷惑證真來講，一路的菩提道上我們先斷見思惑，再斷塵沙惑，還有無明惑，一步一步的有斷有證，這只能叫做分證， 緣修和分證都不叫做了義修證，也不能叫做修證了義，是不了義的。那麼什麼叫做真修，一念悟性起來，徹見法性真理，就是禪宗的明心見性，明心見性了以後，它的知見就跟佛一模一樣，哪怕成佛了，到了證了佛果以後，他的知見還是這麼大，這麼圓，可是在起修之前，他已經見到這個大，這個圓了，那麼，這就叫做真修，而不是緣修。

為什麼？一下子全部看見了，那麼從起修之時，就開始悟到這個圓悟藏性的話，不妨幻修幻證，雖然在修，無修而修，本身就是如來密因，這個如來藏性。那麼你修，不能有個能修所修，能修所修就出了如來密因，就不是了義了，所以叫無修而修。非事相上的說從染到淨的修。那麼證而無證不是說，原來沒有見到這個，新成就的這個證，終於我見到了，在你修的時候就見到了，念念都在見，念念都不見，有見就是不見。這個叫做滿證而不是分證。當然，如果說，我們一定要從比喻上了知這個，就要明白說，首先我們剛才講了什麼是修，什麼是證，有修有證，因修為修，果證為證，這是從事而修，得入理之證。這就叫做緣修和分證。是不圓滿，不了義的。

那麼什麼叫做修證了義。就剛才講了，打個比方，比如說我們的緣修和分證的話，是我從第一個台階上到第二個，上到第十個，上到第八十個，上到一百個，一百個為滿，那麼我只能在第一個台階的時候，我在修，我在證到的是第一個台階的風光，對不對？我上了十個台階的時候，我證到的是第十個台階的情形，我到八十個的時候，八十個所見的景色，到一百個以後，才純粹見到圓滿的真實的全體的風光顯現。但是，如果滿證就是說，我在邁第一個台階的時候，我已經具足了一百個台階所有的風光。這個能力我已經看到了，只不過我還一個一個在走，可是在走的一二三四五六，十，八十，九十，一百個過程當中，我所有的全體所見，從來都是這一百個風光的情形，是吧，這就叫做真修，這就叫做滿證。

雖然在走，可是我哪一處就是這個風光，念念不離這個風光，包括我走也是這一百個風光之中的風光，所以叫做幻修幻證，無修而修，無證而證，這叫做修證了義。什麼叫做了義修證。退過來只有修證了義，才能稱之為了義修證。大家仔細把你的悟性拿出來啊，為什麼說只有修證了義法門，才能叫做了義修證。因為修證，有修了義，有修不了義的，只有修了義的，這個修證，才叫做了義修證，只有了義修證才擔當得起，叫做正在修證了義，明白吧，那麼這就叫做了義，只有修證這種法門才稱之為什麼啊，滿證。它的這個修，無修之修，不是我一定今天得對治，從我貪心重了，我就舍，我嗔心重了，我就說慈悲，它不是對治的，一有對治磨練，就有能修之人與所修之法，這不叫了義修證。

那麼這就叫做了義修，如果你這個證不能夠忘心默契之證，不是有一個能證之人和所證之法，那麼這就叫做了義證，沒有一個不究竟了義，不是分知分證的，那麼這就叫做了義了。並不落這個語言思維，非依文解義之義，這就叫做了義義，具足了這種品格，才可稱之為了義修證。了義修證的這個步驟，這個情形出現的時候，才能符合我們所說的修證了義。我也講糊塗了，你們聽糊塗了嗎？那你們悟性比我高，打個比方，就是說大家都讀過菩提心文，《勸發菩提心文》，是吧，《勸發菩提心文》裡面有過說，若於心外見有眾生及佛道，願度願成，那麼就說明什麼呀，屬於功勳不忘，知見不泯，如此發菩提心就叫偏，就不了義，對吧。那麼如果知道自性就是眾生，所以願意度，願意脫，自性就是佛道，願意成，願意證，不見一法，離心別有，以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果，還沒有一個虛空之相可得，如是發菩提心就是圓，叫做了義。《勸發菩提心文》裡面有講過。這個就叫了義，叫做修證了義，叫做了義修證。

那麼就本經中來看，祖師在這部經裡解的時候，把這個總結為兩種門路，為修證了義，就是說用兩方面來勘驗你是不是在修證了義。

第一個用根不用識，這兩點雖然我們，這是今天早上最後內容，大家一定要聽明白，悟到哈，第一個就是用根不用識。什麼叫做用根不用識呢？就是如果我用識，就是我們第六意識，思維妄想分別，用這個作為修行之因地，因地的時候就是這麼一個狀態的話，那麼你求佛果上的不生不滅那種解脫狀態，因果是不相符的。你用了識，就不能出什麼呀，究竟佛果的這個性。因為你用妄識，就不能出真性。所以在經文裡，你看說到，諸修行人不能得成無上大菩提，乃至別成聲聞緣覺等，就是因為，它用了識而不是用了根。哎呀，當時我讀到，什麼叫做用根，那根是一個什麼狀態，我們要聽明白啊，比如說我們的耳朵，這叫根，但是不要以為耳朵才是根真正的內涵，就跟我們以為心就是肉團心一樣，根是什麼呢？

你耳朵聽聲音的這個聞性，比如說我聽聞這個聲音的能力呦，聽聞聲音的能力，咵的，我這會在講法，阿彌陀佛，阿彌陀佛，我在念佛，大家聽見吧，聽見沒有？這個時候你的聞性在，是吧，好，我們現在默哀三秒鐘，沒有聲音出現在現場的時候，你的聞性在不在，還在，這就叫性，這就叫根，而不是識。明心見性就是恆守在這上面，就叫圓修圓證，叫了義修證，所以說了義修證，首先，我們不能用我們的識，用識的時候，錯覺就是一有聲音我就以為，哎呀，聲音出來了，我的耳根聽到了，萬籟俱寂的時候，就以為沒有了。這是所有粗心凡夫都會面對的情形和覺的水平，那麼當這個聲音沒有，你不要忘了，你的聞性還在，始終都在，從來都在，生生世世的輪迴中就這麼在。

大家想想，這就是《楞嚴經》，一切經典，沒這麼透徹的剖析出來，用根不用識，用根的話，我們是依這個不生滅的這個圓湛性澄，圓成果地覺麼，所以在修行方面的話，用根的話，在經文裡的開示是什麼啊，若棄生滅，就是這個生滅的心不要管它，觀音菩薩，反聞聞自性，性成無上道，就盯著我這個聞性，大家試一試吧，我們現在在聽聲音的時候，哎呀，落地了，一切都是聲音的比量境界。一旦你反觀一聞，就把這個心念，依附在聞性上合二為一的時候，只有聞的這個性在，不管我的聲音出來了、不說了，這個性始終都在。就恆守真常，守於這個真常，這就是真常，守得久而久之，常光現前，應時什麼呀，根塵就解脫了，就明心見性。這就是修證了義，必須以不生滅因，感不生滅果。

所以我們說的知見不明，功勳不忘，我們現在，包括你沒見性之前，你，怎麼講呢，甚至我們的佈施也罷，沒有三輪體空，那就是有生滅心。我們的忍辱也罷，都是憋屈著忍，然後在那吹牛我昨天沒發火。所有這些都屬於知見不明，功勳不忘，甚至助印經書，這個禮拜讀誦，放生功德，一切都是以生滅心做，有為心做。得不到不生滅之法無為之果。可是佛果，唯有佛果是無為之果，這就叫圓修圓證，同時又叫幻修幻證。叫做如來密因。此處表現為修證了義。所以記住，要用根不用識。大家知道，那麼我們說到這裡頭，就不要以為說，那麼難道念阿彌陀佛，不是有求，有心麼，記住啊，執持名號，都攝六根，淨念相繼時就是用根不用識。

其次，稱性不著相，這是第二個，稱性不著相，著相之修是為事相的染修。就是凡在我們事相上還是有個染著，我做了這個，我做了那個，我一定要把這個功德，為什麼說《行願品》裡面說了，眾生無盡，煩惱無盡。因為他本來就沒有個盡頭，圓的啊。不可稱，不可說，不可量，有多少，永遠有多遠，沒有多遠，就沒有遠，沒有個永嘛，永遠就是這麼，當下就是永就是遠。

那麼在這種情況下，我們為什麼還要去眾裡尋她千百度，去尋夢呢，這就叫尋夢，所以說這種稱性不著相，就是從聞思修入三摩地，就是像一開始觀音菩薩，當時如來就教觀音菩薩聞熏修什麼啊，金剛三昧，但向一門深入。這就叫稱性不著相，就一門深入，就反聞聞這個聞性，一門深入就能得六根解脫，不要執著在相上，今天這樣明天那樣，東一鎯頭西一棒槌，所有的取種種相，作種種想。所以叫做稱性不著相，就用根不用識這個法門，咬緊了往出來鑽，不斷再鑽再鑽，再挖再挖，再打再打，一定會出水，一定會打通，這就叫做稱性。就依這個性修，不見性，我永不停歇。以前的祖師說一天不悟十天悟。一個月不悟一年悟。年年不悟二十年悟。二十年不悟生生去悟。沒有不悟這叫稱性而修。

所以說這個不要忘啊，一門深入最重要。真的是一門深入，我最近還得個一門深入的更多的心得。我去協和醫院看師兄弟，因為我第一次去的時候是晚上，十點以後只能走急診，可是急診離住院部是最遠的一條路，那麼自從那天走了急診以後，我連續半個月我只會走急診，白天去那，我只能走急診，大門開著我還是走急診，我就只會走那條路。來了人，來了我們院裡的法師，領導們去看，我只會從急診門把他迎進來，最後又從急診門送出去。半個月以後，我從來沒有走其他門，我就走著這條急診門，所以醫院情形，哪個門哪個道，怎麼樣，一目瞭然。他怎麼來的，這裡怎麼走的，我全部知道。

協和醫院基本就熟了，這就叫一門深入，根塵脫落。這就叫用根不用識，稱性不著相。那麼大家要知道，稱性不著相的時候，又不要有誤會，求生西方這不是著相嗎，哪裡有信啊，求生西方，佛讓你就信你就信，佛讓你願你就願，佛讓你念你就念，這就叫稱性。佛讓我幹什麼我就什麼，從來不自己杜譔主意，從來不去別無他求，那麼這就叫不著相。讓幹什麼就幹什麼，老老實實，就叫不著相，就叫恆守。你不要弄錯了呀。所以說求生極樂就是用根不用識，稱性不著相。這叫做只有如此，方才能可以什麼呀，號稱修證了義，了義修證。才能夠守定一個標準：如來密因。才能夠夠得上一個比喻：大佛頂。就是這麼經題，這麼一下全下來。這是我們今天給大家講的經題。

那麼時間關係，可能再往下貫這個諸菩薩萬行和首楞嚴經，只能放到下一節再講。請大家合掌。

聞法功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，

普願沉溺諸眾生，速往無量光佛剎，

十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，

摩訶般若波羅蜜。

願生西方淨土中，上品蓮花為父母。

花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。